José Mariano, negro: Um pé no salão e outro na senzala...

Em julho de 1887, com 60 votos a favor e 27 contra, a Câmara negou ao liberal pernambucano José Mariano, negro, o direito de assumir sua cadeira de deputado. Impedido de tomar posse, Mariano embarcou para Recife e, ao fazer escala em Salvador, foi aclamado por cerca de 5 mil pessoas, sendo depois alvo de “extraordinária recepção” na capital de sua província.

História:    Nascido no Engenho Caxangá, município pernambucano de Ribeirão, em oito de agosto de 1850 (um ano após o nascimento de Joaquim Nabuco no Recife), viveu os tempos tumultuados da segunda metade do século XIX e primeiros anos do século XX. Foi contemporâneo de Joaquim Nabuco (1849-1911), com ele frequentou a mesma turma da Faculdade de Direito do Recife, tendo se formado em Bacharel em Ciências Jurídicas e Sociais no dia 28 de janeiro de 1870.           Ao contrário de Joaquim Nabuco que, depois de formado, transferiu-se para o Rio de Janeiro onde foi atuar no escritório de advocacia do seu pai, conselheiro José Thomas Nabuco de Araújo, o nosso José Mariano permaneceu no Recife, onde enveredou pela política e pelo jornalismo.

Ingressou na carreira política no Partido Liberal, ao lado dos jovens de sua época como João Francisco Teixeira, Afonso Olindense, José Maria de Albuquerque Melo, João Ramos, Luís Ferreira Maciel Pinheiro, João Barbalho Uchoa Cavalcanti e assim traçaram as basesdo que viria a ser o Movimento Abolicionista em Pernambuco.No jornalismo, José Mariano vem fundar A Província, que inicia sua circulação em seis de setembro 1872 e se prolonga até a data de quatro de junho de 1933. Inicialmente, no formato de 45 x 29 cm, dispunha de quatro páginas, circulando duas vezes por semana, representando o Partido Liberal em Pernambuco.

Estava assim criada a trincheira deste aguerrido jornalista, que começa fazendo oposição ao bispo de Olinda, Dom Vital Maria Gonçalves de Oliveira, no episódio então chamado da Questão Religiosa. No confronto das ideias de católicos e maçons, por vezes as palavras se transformavam em luta armada a tomar conta das ruas. As lutas só vieram cessar com condenação e prisão do bispo Dom Vital, em dois de janeiro de 1874, e sua transferência para o Arsenal de Guerra do Rio de Janeiro.A Província, por sua vez, já se transformava em jornal diário desde 1º de outubro de 1873, tendo como seu redator-chefe José Maria de Albuquerque Melo, que vem a ser assassinado quando das eleições municipais de 4 de março de 1895, por questões políticas entre o Partido Republicano Autonomista e o governo de Barbosa Lima, provocando o primeiro abalo na vida de José Mariano.

Em 1884, reunindo elementos da sociedade local, vem fundar, a 8 de outubro, na paróquia das Graças, o Clube do Cupim, cujo “estatuto” dispunha de um só artigo: Libertar os escravos por todos os meios
Inicialmente eram 19 os seus associados, todos escondidos sob pseudônimos lembrando os nomes de estados da federação; o do José Mariano, por exemplo, era Espírito Santo.O movimento desta “associação secreta” provocou uma morsa muito grande nos proprietários de escravos, face as constantes fugas promovidas pelos seus “cupins” que encaminhavam os seus “ingleses” (como eram apelidados os escravos cativos) para a Província do Ceará, que já emancipara os seus cativos desde o ano de 1872.

A partir das eleições para a Câmara Federal de 1887, A Província se firmou nas candidaturas de José Mariano e Joaquim Nabuco, arvorando abertamente a bandeira do
Movimento Abolicionista, publicando artigos diários em favor dos candidatos do Partido Liberal.
A vitória de Joaquim Nabuco, como representante do Primeiro Distrito, sobre o Conselheiro Manuel Machado Portela é alcançada em 15 de setembro de 1887, obtendo o candidato liberal 1407 votos contra 1270 dados ao seu opositor.No retorno à Câmara Federal, Joaquim Nabuco continuaria o seu apostolado em favor da causa da Abolição da Escravidão Negra, tendo em José Mariano a sua base eleitoral em Pernambuco, sua província natal.

A luta vai até o seu porvir quando, em 13 de maio de 1888, a princesa regente assina a lei extinguindo a escravidão negra das terras do Brasil.
Com o advento da República em 1889, os dois amigos se separam: Joaquim Nabuco, fiel à Monarquia, afastou-se da política; José Mariano, porém, permanece nas atividades partidárias, apoiando o primeiro governador de Pernambuco, coronel José Cerqueira de Aguiar Lima.

Em nada mudou o panorama da província com o novo regime. Mantiveram-se as mesmas punições e retaliações feitas no Império contra a província de Pernambuco, com a perda do território da Comarca do São Francisco para a Bahia (1827) e o não ressarcimento pelas perdas do território da Comarca das Alagoas (1817), e até o não reconhecimento do seu líder maior, frei Joaquim do Amor Divino Caneca (1779-1825), como o verdadeiro Mártir da República, Pai da Pátria e outros títulos ainda hoje negados.Mas de José Mariano Carneiro da Cunha se ouviu o primeiro brado de rebeldia contra o regime despótico do segundo presidente republicano, o Marechal Floriano Peixoto, quando do seu manifesto hipotecando seu apoio à Revolta da Armada, publicado na edição de A Província de 5 de novembro de 1893, em que ressalta:

É preciso que a nação inteira se levante fazendo uma última intimação ao Marechal Floriano Peixoto para que deixe o poder, pelo bem da paz e salvação da República.

O manifesto custou a prisão de José Mariano, em 14 de novembro do mesmo ano, que, depois de recolhido ao Forte do Brum, foi transferido para a Fortaleza da Laje, no Rio de Janeiro, onde permaneceu.

Mesmo prisioneiro no Rio de Janeiro, José Mariano vem a ser o candidato às eleições federais de 1º de março de 1895, elegendo deputado a si e aos seus companheiros de chapa do 1º Distrito Eleitoral de Pernambuco; mesmo atrás das grades, era ele mais importante líder político de sua província.

Mas o grande golpe estava por vir em 24 de abril de 1898, quando veio a falecer a sua mulher Olegária Gama Carneiro da Cunha, conhecida como A mãe dos pobres. Companheira de jornadas nas lutas em favor da emancipação dos escravos, a sua ausência da paisagem veio roubar-lhe o interesse pela vida.

Retirado da vida pública, recolhido aos seus afazeres notariais no Rio de Janeiro, José Mariano Carneiro da Cunha vem a falecer em oito de junho de 1912; era pai do poeta Olegário Mariano e do jornalista e escritor José Mariano Filho.

A garantia de seus direitos civis no Brasil.
Um primeiro passo seria dado em 1951 com a Lei Afonso Arinos, que caracterizou o preconceito racial como contravenção penal. Após mais de 100 anos da discriminação sofrida por José Mariano na Câmara do Império, a Constituição de 1988 estabeleceria que “a prática do racismo constitui crime inafiançável e imprescritível, sujeito a pena de reclusão, nos termos da lei”.

         Resultado da mobilização da sociedade civil, o preceito constitucional foi regulamentado pela Lei 7.716/89, Lei Caó. E, mais recentemente, a Lei 9.459/98, Lei Paim, alterou o Código Penal para incluir o crime de injúria racial.    Mas a maioria dos brasileiros desconhece que tais conquistas têm como pano de fundo uma história de luta e resistência, dos quilombos ao movimento negro, sob a exploração desumana do Brasil escravagista, dos quatro séculos de escravidão na Colônia e no Império, até ao racismo dissimulado pelo mito da democracia racial no período pós-Abolição, que não garantiu aos negros o direito à terra e a condições adequadas de sobrevivência e desenvolvimento.  A população afrodescendente – 44% dos brasileiros, segundo o IBGE – continua a desfrutar das piores condições de vida no País.

"O racismo é um fenômeno estrutural na sociedade brasileira e afeta as possibilidades de inclusão dos negros e negras na sociedade. Os movimentos negros conquistaram o reconhecimento publico de que o racismo está presente nas relações sociais e é um fator fundamental de desigualdade. O caminho do Brasil para a democracia e a cidadania demanda que o racismo e outras formas de iniqüidade social sejam abolidas no nosso cotidiano, por isto, posicionar-se e combater o racismo é compromisso inerente a uma proposta de governo popular, democrático e solidário."

A contribuição dos negros à formação do Brasil, com suas raízes africanas e todo um passado multimilenar omitido pelo eurocentrismo, é uma história que a escola não ensina. Ao ter o acesso negado às fontes de sua identidade cultural, o negro brasileiro fica, mais ainda, desfavorecido na sua luta pela mobilidade social. E uma das razões dessa injustiça reside no plano da cultura e das práticas sociais, manifestando-se por meio da discriminação racial ou do “racismo à brasileira”, que tanto conhecemos.

Estamos em meio a um turbilhão de mudança sócio cultural e principalmente de visão de mundo, o acúmulo de conhecimento aliado aos avanços sociais não nos permite retroceder, conseguimos alterar a Lei Federal 9.394/1996 modificada pela Lei 10.639/03 e complementada pela Lei Federal 11.465/08 que inclui a obrigatoriedade na rede pública e privada do ensino da temática â História afro-brasileira e indígena...

Um afro abraço.
UNEGRO 25 ANOS DE LUTA...
REBELE-SE CONTRA O RACISMO!

fonte:www2.uol.com.br/JC/sites/especial./www.alepe.pe.gov.br 

A SOCIEDADE E A RELAÇÃO COM A RELIGIÃO AFRO BRASILEIRA E SINCRETIMO...

 As práticas religiosas populares (catolicismo popular, indígenas e africanas), eram vivenciadas por populações discriminadas na sociedade colonial (mestiços, índios, negro e seus descendentes e pobres em geral), por esse motivo, na documentação da época, que discorreu sobre as religiões afro-brasileiras, constatou-se uma abordagem pejorativa e associativa às práticas demoníacas, em virtude dos interesses dominantes, que tinham como objetivo combater essas religiões em benefício da supremacia da religião oficial   da colônia (catolicismo romano importado de Portugal).

As religiões afro-brasileiras apresentam-se como comunidades religiosas organizadas na sociedade, plenamente autônomas em relação às demais, com liturgia independente não havendo, consequentemente, autoridades superiores sobre os terreiros. Segundo Vagner Silva (2007, p. 30), há várias expressões usadas para identificar o lugar de culto dessas comunidades religiosas: “Os templos de candomblé são genericamente conhecidos por ‘terreiros’, ‘roça’, ‘casa de santo’ ou pelos termos de origem ioruba: ‘ilê’ (casa), ‘abassá’ (salão), ‘axé’ (força) ou ‘egbé’ (comunidade)”.

A história das religiões afro-brasileiras pode ser dividida em três momentos: primeiro, o da sincretização com o catolicismo, durante a formação das modalidades tradicionais conhecidas como candomblé, xangô, tambor de mina e batuque; segundo, o do branqueamento, na formação da umbanda nos anos 20 e 30; e terceiro, da africanização, na transformação do candomblé em religião universal, isto é, aberta a todos, sem barreiras de cor ou origem racial, africanização que implica negação do sincretismo, a partir dos anos 60. Até os anos 1930, as religiões negras poderiam ser incluídas na categoria das religiões étnicas ou de preservação de patrimônios culturais dos antigos escravos negros e seus descendentes, enfim, religiões que mantinham vivas tradições de origem africana. Formaram-se em diferentes áreas do Brasil, com diferentes ritos e nomes locais derivados de tradições africanas diversas: candomblé na Bahia, xangô em Pernambuco e Alagoas, tambor de mina no Maranhão e Pará, batuque no Rio Grande do Sul, macumba no Rio de Janeiro. Na Bahia originou-se também o muito popular candomblé de caboclo e o menos conhecido candomblé de egum.
No primeiro quartel deste século, no Rio de Janeiro e depois em São Paulo, constituiu-se a umbanda, que logo se disseminou por todo o País, abrindo, de certo modo, caminho para uma nova etapa de difusão do antigo candomblé. Reiteradamente identificada como sendo a religião brasileira por excelência, pois, formada no Brasil, resultante do encontro de tradições africanas, espíritas e católicas, ao contrário das religiões negras tradicionais, que se constituíram como religiões de grupos negros, a umbanda surgiu como religião universal, isto é, dirigida a todos Desde sua formação a umbanda procurou legitimar-se pelo apagamento de feições herdadas do candomblé, sua matriz negra, especialmente traços referidos a modelos de comportamento e mentalidade que denotam a origem tribal e depois.
Quando a umbanda já havia se propagado por todo o País, o candomblé, que se mantinha na Bahia e outras regiões em que se formara, também iniciou seu percurso na direção sul. Eram os anos 60 e já era outra a sociedade brasileira. A partir daí não foram necessários mais que trinta anos para que todas, ou quase todas, as religiões afro-brasileiras, antigas e novas, viessem a ocupar com destaque um lugar no cenário das religiões das grandes cidades.
Nesses diferentes movimentos, numa sociedade em permanente processo de mudança, as religiões afro-brasileiras, ao se adaptarem a condições sociais historicamente diversificadas, experimentaram faces variadas, ora valorizando certos elementos de sua constituição, ora negando-os; ora se pondo ao lado do catolicismo, ora abandonando-o.

Sincretismo:Religião negra na sociedade e não negra... 

Desde o início as religiões afro-brasileiras formaram-se em sincretismo com o catolicismo e em grau menor com religiões indígenas. O culto católico aos santos, de um catolicismo popular de molde politeísta, ajustou-se como uma luva ao culto dos panteões africanos sua formação em solo brasileiro, as religiões de origem negra têm sido tributárias do catolicismo. Embora o negro, escravo ou liberto, tenha sido capaz de manter no Brasil dos séculos XVIII e XIX, e até hoje, muito de suas tradições religiosas, é fato que sua religião enfrentou-se desde logo com uma séria contradição: na origem, as religiões dos bantos, iorubás e fons são religiões de culto aos ancestrais, que se fundam nas famílias e suas linhagens, mas as estruturas sociais e familiares às quais a religião dava sentido aqui nunca se reproduziram.

O tecido social do negro escravo  nada tinha a ver com família, grupos e estratos sociais dos africanos nas suas origens. Assim, a religião negra só parcialmente pôde se reproduzir no Novo Mundo. A parte ritual da religião original mais importante para a vida cotidiana, constituída no culto aos antepassados familiares e da aldeia, pouco se refez, pois, na escravidão, a família se perdeu, a tribo se perdeu. Na µfrica, era o ancestral do povoado (egungum) que cuidava da ordem do grupo, resolvendo os conflitos e punindo os transgressores que punham em risco o equilíbrio coletivo. Quando as estruturas sociais foram dissolvidas pela escravidão, os antepassados perderam seu lugar privilegiado no culto, sobrevivendo marginalmente no novo contexto social e ritual. As divindades mais diretamente ligadas às forças da natureza, mais diretamente envolvidas na manipulação mágica do mundo, mais presentes na construção da identidade da pessoa, os orixás, divindades de culto genérico, essas sim vieram a ocupar o centro da nova religião negra em território brasileiro. Pois que sentido poderia fazer o controle da vida social para o negro escravo? Fora de suas assembléias religiosas, era o catolicismo do senhor a única fonte possível de ligação com o mundo coletivo projetado para fora do trabalho escravo e da senzala.

Se a religião negra, ainda que em sua reconstrução fragmentada, era capaz de dotar o negro de uma identidade negra, africana, de origem, que recuperava ritualmente a família, a tribo e a cidade perdidas para sempre na diáspora, era através do catolicismo, contudo, que ele podia se encontrar e se mover no mundo real do dia-a-dia, na sociedade do branco dominador, que era o responsável pela garantia da existência do negro, ainda que em condições de privação e sofrimento, e que controlava sua vida completamente. Qualquer tentativa de superação da condição escrava, como realidade ou como herança histórica, implicava primeiro a necessária inclusão no mundo branco. E logo passava a significar o imperativo de ser, sentir-se e parecer brasileiro. Os negros não podiam ser brasileiros sem ser ao mesmo tempo católicos. Podiam preservar suas crenças no estrito limite dos grupos familiares - muitas vezes reproduzindo simbolicamente a família e os laços familiares através da congregação religiosa, daí a origem dos terreiros de candomblé e das famílias-de-santo -, mas a inserção no espaço maior exigia uma identidade nacional, por assim dizer, uma identidade que refletisse o conjunto geral da sociedade católica em expansão.

O fim da escravidão, a formação da sociedade nacional, o extravasamento das populações pelas amplitudes geográficas, com a criação de oportunidades sociais as mais diferentes, tudo isso só fez reforçar a importância do catolicismo para as populações negras. O próprio catolicismo, como cultura de inclusão, hegemônica, não fez oposições, que não pudessem ser vencidas, ao fato de o negro manter uma dupla ligação religiosa.
Assim, as religiões afro-brasileiras sempre foram devedoras e dependentes do catolicismo, ideológica e ritualmente. Só muito recentemente as religiões de origem negra começaram a se desligar do catolicismo, já numa época em que a sociedade brasileira não precisa mais do catolicismo como a grande e única fonte de transcendência que possa legitimá-la e fornecer-lhe os controles valorativos da vida social. Mas isto é um projeto de mudança nos referenciais de identidade que mal começou e que exige, antes, outras experiência de situar-se no mundo com mais liberdade e direitos de pertença.
Desobrigadas, desde o nascimento, das questões referentes à administração da justiça, que pressupõe princípios universalistas e pactos coletivos acima dos desejos individuais, posto que isto era domínio exclusivo da religião geral da sociedade geral, o catolicismo; desinteressadas de conteúdos formadores da pessoa para o mundo profano, porque o modelo aqui é branco; alimentando o culto de deuses que se exteriorizam e se expressam especialmente através da forma; não é sem razão que as religiões afro-brasileiras desenvolveram um enorme senso ritual presidido por inigualável senso estético, capaz de transbordar os limites do sagrado para se impregnar nas expressões mais profanas que modelam a identidade nacional.Em virtude do rico patrimônio cultural que lograram conservar, as religiões negras, especialmente a partir dos anos 60, reencontraram-se com a sociedade brasileira no campo das arte, fornecendo à cultura popular muito de seu repertório, que é convertido em arte profana para o consumo das massas, ganhando, em troca, reconhecimento e prestígio. Mas antes disso houve um longo percurso em que a religião dos orixás foi deixando de lado seus aspectos africanos para incorporar uma face mais européia, mais branca.
Formação da umbanda para a sociedade não negra...
No final do século XIX, originário da França, chegou ao Brasil o espiritismo de Alan Kardec, religião que fundia certa concepção kármica do mundo de inspiração hindu com preceitos cristãos e um certo racionalismo do século XIX. O espiritismo kardecista logo se firmou no Brasil, sendo desde o começo uma religião de classe média, embora também freqüentada por pobres e por negros. No Rio de Janeiro, os negros que aderiam ao espiritismo traziam para os centros da nova religião muito de suas tradições do candomblé, o que provocava muitas vezes conflitos com o modelo "europeu" da religião de Kardec.
Assim, o primeiro centro de umbanda, teria sido fundado no Estado do Rio de Janeiro, em meados dos 1920, como dissidência de um kardecismo que rejeitava a presença de guias negros e caboclos, considerados pelos espíritas mais ortodoxos como espíritos inferiores. Logo seguiu-se a formação de muitos outros centros desse espiritismo então chamado de espiritismo de umbanda. Do Rio de Janeiro, a umbanda instalou-se e se expandiu em São Paulo rapidamente, depois pelo País inteiro. Em 1941 realizou-se no Rio de Janeiro o Primeiro Congresso de Umbanda, congresso ao qual compareceram também umbandistas de São Paulo. Com a umbanda iniciou-se vigoroso processo de valorização de elementos nacionais, como o caboclo e o preto velho, que são espíritos de índios e escravos. A umbanda nascente retrabalhou os elementos religiosos incorporados à cultura brasileira por um estamento negro que se diluía e se misturava aos brancos pobres na constituição das novas classes sociais numa cidade que, capital federal, era branca, mesmo quando proletária, que era culturalmente européia, que valorizava a organização burocrática da qual vivia então boa parte da população residente, que premiava o conhecimento pelo aprendizado escolar em detrimento da tradição oral, e que já conhecia o kardecismo como religião. Tratava-se de "limpar" a religião nascente de seus elementos mais comprometidos com a tradição iniciática secreta e sacrificial, tomando por modelo o kardecismo, que expressava ideais e valores da nova sociedade capitalista e republicana, ali na sua capital. Os passos decisivos foram a adoção da língua vernácula, a simplificação da iniciação, a eliminação quase total do sacrifício de sangue. Manteve-se o rito cantado e dançado dos candomblés, bem como um panteão simplificado de orixás, já porém havia muitos anos sincretizados com santos católicos, reproduzindo-se um calendário litúrgico que segue o da igreja católica. Entretanto, o centro do culto no seu dia a dia estará ocupado pelos guias, caboclos, pretos velhos e mesmo os "maléficos" e interesseiros exus masculinos e femininos, as pombagiras, já cultuados em antigos candomblés baianos e fluminenses.

A umbanda rompeu de certo modo com a concepção kardecista de mundo que ensina que esta é mais uma terra de sofrimentos onde devemos ajustar contas por atos de nossas vidas anteriores. Não para a umbanda, que herdou do candomblé a idéia de que a experiência neste mundo implica a obrigação de gozá-lo, a idéia de que a realização do homem se expressa através da felicidade terrena que ele deve conquistar, questionando assim a noção kardecista da evolução kármica (o que somos hoje depende de como agimos numa vida passada), que enfatiza a culpa e o conformismo. Com a prática da oferenda ritual, que propicia os deuses a nosso favor, a umbanda reafirma a possibilidade de mudança da ordem, de intervenção no mundo de acordo com interesses e vontades individuais. É necessário que cada um procure a sua realização plena, mesmo porque o mundo com o qual nos deparamos é um mundo que valoriza o individualismo, a criatividade, a expansão da capacidade de imaginação, a importância de subir na vida. Este pormenor é essencial.
Por esta forma de ver o mundo, a umbanda situa-se como uma religião que incentiva a mobilidade social. Mais importante do que isto, entretanto, é o fato de que essa mobilidade está aberta a todos, sem nenhuma exceção: pobres de todas as origens, brancos, pardos, negros, árabes... O status social não está mais impresso na origem familiar, muito menos na origem racial. Trata- se agora, para cada um, de mudar o mundo a seu favor. E essa religião é capaz de oferecer um instrumento a mais para isso: a manipulação do mundo pela via ritual. Com a umbanda as cidades grandes do Sudeste, depois todas as outras, conheceram o despacho a Exu, a oferenda depositada nas encruzilhadas. Assim, até o final dos anos 50, a história das religiões afro- brasileiras é uma história de apagamento de características de origem africana e sistemático ajustamento à cultura nacional de preponderância européia, que é branca. Mas, no processo de branqueamento, muitas práticas rituais e concepções religiosas negras impuseram-se na sociedade branca.

Africanização: a expansão do candomblé e o retorno às origens negras

Por volta de 1950, a umbanda já tinha se consolidado como religião aberta a todos, não importando as distinções de raça, origem social, étnica e geográfica. Por ter a umbanda desenvolvido sua própria visão de mundo, bricolage européia- africana-indígena, símbolo das próprias origens brasileiras, ela pôde apresentar-se como fonte de transcendência capaz de substituir o velho catolicismo ou então juntar-se a ele como veículo de renovação do sentido religioso da vida. Depois de ver consolidados os seus mais centrais aspectos, ainda no Rio de Janeiro e São Paulo, a umbanda espalhou-se por todo o País, podendo ser também agora encontrada vicejando na Argentina, no Uruguai e outros países latino-americanos, além de Portugal. Mas as religiões afro-brasileiras como estavam constituídas até essa época podem ser consideradas ainda como religiões de negros. Ainda eram até mesmo controladas pela polícia e pela saúde pública. A própria umbanda, que fez um enorme esforço para se apresentar à sociedade branca como religião branca8, ainda era olhada com muito preconceito. Liderada por pessoas de extração social de classe média baixa, em que se destacaram oficiais militares e policiais, pequenos comerciantes, donas-de-casa, a umbanda era chamada de "baixo espiritismo" e vista com muitas reservas, não tendo conseguido atrair para suas fileiras intelectuais, artistas e jornalistas de expressão, como acontecera com o espiritismo kardecista. No caso do candomblé, este fizera-se cercar desde seus primórdios de pessoas influentes na sociedade: profissionais intelectuais que nutriam pela religião dos negros simpatia e admiração e que mantinham com os terreiros de candomblé e seus dirigentes laços afetivos e de solidariedade. Os candomblés criaram para essas pessoas um cargo hierárquico que representava uma espécie de pai protetor, o ogã, a quem cabia estabelecer uma espécie de ponte entre o terreiro e o mundo branco, protegendo o grupo de culto da perseguição policial, resolvendo problemas burocráticos e políticos, ajudando financeiramente no provimento dos ritos. Intelectuais e artistas de grande prestígio receberam (e continuam recebendo) tal honraria.

Durante os anos 60, algo surpreendente começou a acontecer. Com a larga migração do Nordeste em busca das grandes cidades industrializadas no Sudeste, o candomblé começou a penetrar o bem estabelecido território da umbanda, e velhos umbandistas começaram a iniciar-se no candomblé, muitos deles abandonando os ritos da umbanda para se estabelecer como pais e mães-de-santo das modalidades mais tradicionais de culto aos orixás. Nesse movimento, a umbanda foi remetida de novo ao candomblé, sua velha e "verdadeira" raiz original, considerada pelos novos seguidores como sendo mais misteriosa, mais forte, mais poderosa que sua moderna e embranquecida descendente, a umbanda Os anos durante os quais o candomblé instalou-se em São Paulo, entre os meados dos 60 e os primeiros anos dos 70, e que estamos habituados a chamar simplesmente de "os anos 60", marcam um período de vital efervescência no plano da cultura e das mentalidades; profundas foram as mudanças em relação aos modos de vida e aos códigos intelectuais, quando a racionalidade foi posta sob suspeição, assim como a crença completa no conhecimento universitário e seus modelos fechados de explicação do mundo. Antevia-se o que viria mais tarde dar no chamado pós-moderno. O movimento de contestação dos anos 60, que se iniciou na Europa e nos Estados Unidos, logo chegou ao Brasil, sobremaneira ao Sudeste, às grandes cidades, ganhando adeptos entre intelectuais e estudantes secundaristas e universitários.
São os anos da contracultura, da recuperação do exótico, do diferente, do original. A juventude ocidental ilustrada rebelou- se, tomou gosto pelas civilizações orientais, seus mistérios transcendentais e ocultistas (lembremo-nos dos Beatles e da peregrinação da juventude americana e européia em busca dos gurus do Himalaia). Valorizou-se a cultura do outro. No Brasil, a cultura indígena, e a antropologia redimensionou a etnografia para fazer política indigenista. E também a cultura do negro. A sociedade saía em busca de suas raízes. Era preciso voltar à Bahia e - por que não? - acampar em Arembepe. Abrir as portas da percepção, ir em busca do prazer, da expansão da sensibilidade, de gratificações imediatas para o corpo e para a mente.

Nesse período da história brasileira, as velhas tradições religiosas de origem africana até então preservadas na Bahia e outros pontos do País encontraram excelentes condições econômicas para se reproduzirem e se multiplicarem mais ao sul; o alto custo financeiros dos ritos deixou de ser um constrangimento que as pudesse conter. Ao mesmo tempo, no âmbito desse movimentos de classe média que buscava por aquilo que poderia ser tomado como as raízes originais da cultura brasileira, muitos intelectuais, poetas, estudantes, escritores e artistas de renome foram bater à porta das velhas casas de candomblé da Bahia. Ir a Salvador para se ter o destino lido nos búzios pelas mães-de-santo tornou-se um must para muitos, uma necessidade que preenchia o vazio aberto por um estilo de vida moderno e secularizado tão enfaticamente constituído com as mudanças sociais que demarcavam o jeito de viver nas cidades industrializadas do Sudeste, estilo de vida já - quem sabe? - eivado de tantas desilusões.

O candomblé encontrou condições sociais, econômicas e culturais muito favoráveis para o seu renascimento num novo território, em que a presença de instituições de origem negra até então pouco contavam. Nos novos terreiros de orixás que foram se criando então, entretanto, podiam ser encontrados pobres de todas as origens étnicas e raciais. Eles se interessaram pelo candomblé e os terreiros cresceram às centenas. O candomblé, a partir do Sudeste, foi transformando-se também em religião universal, isto é, religião para todos. Nesse período de intensa efervescência cultural e política - basta lembrar do golpe militar de 1964 e dos longos anos de repressão ditatorial e de resistência dos movimentos de estudantes e trabalhadores - os movimentos da juventude de esquerda tiveram intensa atuação em áreas como teatro e música, ao mesmo tempo que se desenvolvia uma concepção de sociedade que implicava a valorização do pobre, do negro, do explorado e do marginalizado, onde se incluía a favela e o morro cariocas, que passam a ser cantados pelos compositores e intérpretes da música popular de elite como pólos de luta contra a injustiça social.A religião tradicional que migrou e que se refez na cidade moderna vai assim se mostrando como imagem caricatural da sociedade atual, que é a sociedade da diferença e da multiplicidade.  Nessa sociedade secularizada, onde não há mais lugar para a religião única e hegemônica, capaz, como no passado recente, de ditar regras para a sociedade como um todo, nessa sociedade que não precisa mais de deuses, que seguem cultuados em vista agora das necessidades dos indivíduos, nessa sociedade o candomblé vai se expandindo como uma das infindáveis religiões da metrópole contemporânea.


E essas novas religiões, novas apesar de sua origem antiga, não dependem mais do catolicismo como mecanismo de identidade para seus devotos. Não é mais preciso ser católico para ser brasileiro; pode-se ter qualquer religião, ou nenhuma. O sincretismo não faz mais sentido e para muitos dos adeptos do candomblé, sobretudo sua liderança mais esclarecida (em todas as partes do Brasil), retirar da religião afro-brasileiras os elementos católicos faz parte desse retorno à origem, dessa volta à µfrica, que é uma retomada de símbolos religiosos e não o desejo de retorno às condições de vida do negro, do escravo, do antigo.
Um afro abraço.
UNEGRO 25 ANOS DE LUTA...
REBELE-SE CONTRA O RACISMO!

fonte:ARCELLA, Luciano. Rio Macumba. Roma, Bulzoni, 1980.BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil. São Paulo, Pioneira, 1975. O candomblé da Bahia: rito Nagô. São Paulo, Nacional, 1978.BRAGA, Júlio. Ancestralisdade afro-brasileira: o culto de babá egum. Salvador, CEAO/UFBa e Ianamá, 1992.CAMARGO, Candido Procopio Ferreira de. Kardecismo e umbanda. São Paulo, Pioneira, 1961.CARNEIRO, Edison. Religiões negras. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1936.CONCONE, Maria Helena Villas Boas. Umbanda, uma religião brasileira. São Paulo, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP, 1987.CORRÒA, Norton F. O batuque do Rio Grande do Sul: antropologia de uma religião afro-rio-grandense. Porto Alegre, Editora da Universidade/UFRGS, 1992.EDUARDO, Octavio da Costa. The Negro in Northern Brazil. Seatle, University of Washington Press, 1948.Enciclopédia da música brasileira: erudita, folclórica e popular.São Paulo, Art Editora, 1977.FERRETTI, Mundicarmo Maria Rocha. Mina, uma religião de origem africana. São Luís, SIOGE, 1985. Terra de caboclo. São Luís, SECMA, 1994.FERRETTI, Sérgio Figueiredo. Querebentan de Zomadonu: etnografia da Casa das Minas. São Luís, Editora da Universidade Federal do Maranhão, 1986.

Uma voz em defesa da luta Racial: Miriam Makeba,

 Expatriada durante anos de seu país por pronunciar-se abertamente contra o regime segregacionista que tomou conta da África do Sul por mais de 40 anos, Makeba cristalizou-se como um dos mais importantes símbolos da luta contra o apartheid ao fazer de sua música uma arma de agitação e propaganda política em defesa dos direitos democráticos da população negra sul-africana...

Uma das mais populares vozes da música africana de todos os tempos, a cantora sul-africana Miriam Makeba, que além de seu imenso talento, estabeleceu-se durante os mais de 50 anos de carreira, como um símbolo de resistência e combate contra os governos pró-imperialistas e colônias que até hoje oprimem centenas de milhares de negros em todo o continente africano. Particularmente na África do Sul, seu país natal, sua vida foi um exemplo de luta contra oapartheid, regime de segregação e terror que oprimiu os negros sul-africanos durante cerca de quatro décadas.Ao longo de mais de trinta anos de exílio, denunciando através do canto a situação de seus conterrâneos, o retorno de Makeba à África do Sul após a queda do apartheid foi celebrado como um fato político e simbólico importantíssimo para o País e a cantora acolhida como uma verdadeira heroína nacional. A cantora, parte do movimento nacionalista sul-africano dirigido pelo CNA de Nélson Mandela, acabou nos últimos anos se adaptando ao regime conciliador dirigido por este último.
Internacionalmente conhecida como "A imperatriz da canção africana" e "Mama África", ainda hoje, Makeba permanece como a mais celebrada cantora surgida no continente africano.

A ebulição cultural nos anos 50
Nascida em março de 1932 em Johannesburgo, capital industrializada e cosmopolita da África do Sul, sua vida foi, desde cedo, marcada pelas dificuldades. Filha de uma sangoma, curandeira tradicional da tribo sul-africana dos Swazi, ela passou seis meses de seu primeiro ano de vida na prisão com sua mãe, após esta ter sido presa pela venda ilegal de cerveja caseira. Seu pai, membro da tribo dos Xhosa, morreu quando ela tinha apenas seis anos de idade.  Na adolescência, trabalhou como doméstica em casas de famílias brancas e chegou a sofrer ainda jovem, agressões físicas de seu primeiro marido, com quem casou-se em 1959, divorciando-se no mesmo ano.
Teve o primeiro contato significativo com a música na adolescência, ao ingressar no Kilmerton Training Institute, na cidade de Pretória, no qual ela estudou durante oito anos. Chegou a fazer uma turnê com um grupo amador nos anos 40, mas foi apenas em meados da década de 50 que ela ingressou seriamente na carreira musical, integrando o grupo negro Manhattan Brothers.

Nestes anos, Johannesburgo vivia seus anos áureos como uma das mais efervescentes capitais culturais do continente africano, principalmente no terreno musical. Eram dezenas de novos artistas e bandas que disputavam apresentações entre os clubes noturnos da cidade.
Manhattan Brothers era um grupo que chamava especial atenção devido às suas inovadoras misturas de ritmos e melodias derivados do jazz e do blues norte-americanos, com os tradicionais elementos percussivos sul-africanos.

Mas toda essa atividade cultural tinha de conviver também com o clima de permanente perseguição imposta pelo governo.

Vivendo sob o apartheid...
Desde 1947, o país assistiu a subida ao poder do Partido Nacional, representante dos africaners, grupo étnico integrado por sul-africanos brancos de origem holandesa e estreitos vínculos com o imperialismo europeu. Em apenas um ano de governo, os africaners instituíram uma série de leis segregacionistas contra a população negra do país, organizadas sob o nome de apartheid.  A palavra, de origem africana, significa algo como “vida separada”. Durante o apartheid, o governo implementou leis fascistas que impunham uma série de restrições à vida dos negros, e que na prática representavam uma brutal ditadura racista

contra a imensa maioria da população sul-africana, que na época era formada por 70% de cidadãos negros.Entre as lei segregacionistas, estavam a exclusão do direito ao voto no governo nacional, a proibição de atuarem em uma série empregos, a impossibilidade de pequenos empresários negros empregarem funcionários brancos, além da restrição aos negros freqüentarem certos espaços públicos. A maior parte da população negra foi sendo expulsa dos centros urbanos para uma periferia chamada de “bantustões”. A implementação destas medidas resultaram no confisco das propriedades, a prisão e mesmo a extradição de milhares de negros.
Essa perseguição estendeu-se, obviamente, a todas as áreas da atividade social, inclusive no terreno da cultura. Durante todos os anos 50, dezenas de grupos negros foram perseguidos, sua participação em casas de shows foram vetadas e seus contratos com gravadoras suspensos.

A implantação desta brutal ditadura contra os negros levou a centenas de manifestações e conflitos no decorrer de todos os anos 50 e 60. A música sul-africana irá expressar de maneira especialmente impactante todo o drama dessas lutas, e nesse sentido, a música de Miriam Makeba será uma das mais importantes porta-vozes destas lutas.

Cantando então no popularíssimo Manhattan Brothers, eram freqüentes as declarações de Makeba, nos clubes noturnos onde tocavam, contra o impopular regime racista. Tais posições dificultavam ainda mais o desenvolvimento de sua carreira dentro do País. Nenhuma casa de espetáculos queria se envolver em problemas com o governo.
Sua extradição da África do Sul

Em decorrência desse isolamento, a cantora mudou-se, em 1959, para os Estados Unidos, pensando em tentar estabelecer-se e viver de sua arte dentro de uma indústria musical mais ampla e desenvolvida.

Naqueles anos, os Estados Unidos abrigavam um dos cenários musicais mais dinâmicos no mundo. Novos ritmos surgiam a todo momento, na maioria, como expressão direta da população negra norte-americana. Eram desenvolvimentos modernos de escolas mais antigas, como no caso do jazz, que nos anos 50 aflorava com ocool jazz, o West coast, o hard bop e o free jazz; ou ritmos mais recentes, como o rythm & blues e o popular rock´n´roll.

Desde o surgimento do be-bop, o interesse geral pairava na experimentação de novos estilos e tendências. Os ritmos africanos interessavam especialmente os novos músicos do hard bop, vinculados com o resgate das tradições negras, expressão que antecedeu as lutas políticas impulsionadas pela população entre os anos 60 e 70. Neste contexto, a exótica combinação de ritmos percussivos e melodias africanas de Makeba foram recebidas com entusiasmo pelos norte-americanos.
Ao mesmo tempo, os EUA ingressariam também em um período de grande mobilização da juventude, dos trabalhadores e da população negra, o que estimula ainda mais a mistura de inovação musical e radicalismo político.Lá, ajudou a denunciar o revoltante regime do apartheid entre um novo público também profundamente ligado com os mesmos ideais, visto que nos Estados Unidos, diversas cidades ainda conviviam com leis racistas tão hediondas quanto as que estavam em vigor no país africano. Apenas um ano após sua chegada, recebeu o convite para participar do documentário "Come Back, Africa", de denúncia do apartheid. O filme teve imensa repercussão, sendo inclusive premiado no Festival de Veneza daquele ano. A cantora tinha então apenas 27 anos.
Naquele mesmo ano, falece sua mãe, que vivia ainda em seu país natal. Makeba imediatamente comprou passagens para retornar à África do Sul e participar do funeral, mas, como personalidade internacionalmente conhecida por sua participação naquele documentário, o governo cuidou de cancelar o passaporte da cantora e impedir definitivamente a entrada dela no País.

Os anos de exílio e a luta contra o apartheid...
Foram mais de trinta anos em que Makeba impulsionou sua carreira como exilada política. Seu primeiro álbum surgiu em 1860, Mirian Makeba Sings, lançado pela RCA e distribuído amplamente por diversos países. Durante este período, Makeba fez de sua música uma verdadeira arma de propaganda contra a ditadura racista sul-africana, divulgando entre os mais diversos países do globo, as duras condições de vida dos negros de seu país, seus dramas, e o combate por eles travado.

Nesse tempo, morou em países como Inglaterra, Estados Unidos, Guiné, França e Bélgica, entre outros. Após a proibição de sua entrada na África do Sul, Miriam seguiu então para Londres, onde conheceu o ator negro Harry Belafonte, um norte-americano ativista pelos direitos civis dos negros nos Estados Unidos.   Com ele, produziu-se uma fértil parceria criativa, lançando uma série de músicas que figurariam nas paradas de sucessos das rádios de toda Europa e Estados Unidos. Era a primeira vez que uma cantora sul-africana estourava internacionalmente em diversos países ao mesmo tempo.

O álbum lançado pela dupla, "An Evening with Belafonte/Makeba", angariou um Grammy de melhor música folk na premiação de 1966.
Nesse meio tempo, durante todo o ano de 1964, participou também das reuniões do Comitê das Nações Unidas, onde denunciou as diversas arbitrariedades cometidas pela ditadura sul-africana durante o apartheid, que ajudaram o fato a ganhar repercussão internacional. Em reação a estas denúncias, o governo da África do Sul proibiu a distribuição e venda de todos os discos da cantora em território nacional, e em seguida cassou sua cidadania, tornando-a apátrida.
Em 1964, ela casou-se com o trompetista negro Hugh Masekela, mas a união não foi bem sucedida e eles separaram-se em 1966. Em 68, ela foi laureada com o Prêmio da Paz Dag Hammerskjold, por sua posição antiapartheid.

Uma nova perseguição nos Estados Unidos...
Vivia então nesta época nos Estados Unidos e fazia já um imenso sucesso. Neste período, acontecia também neste país uma intensa luta política impulsionada pelos negros norte-americanos contra as leis de segregação racial vigentes no País. Os conflitos haviam sido deflagrados em 1955, quando Rosa Parks, uma costureira negra norte-americana, recusou-se a ceder seu lugar dentro de um ônibus a um branco.Atuavam nestas lutas, figuras como o nacionalista negro Malcolm X, pela esquerda, bem como seus sucessores do movimento Black Power e o grupo armado Panteras Negras, que participaram das mobilizações até meados dos anos 70.
A luta da população negra pelas suas liberdades democráticas ameaçava então adquirir um caráter verdadeiramente revolucionário. Estas perspectivas preocupavam permanentemente o governo dos Estados Unidos, que buscavam a todo custo impedir que o movimento saísse totalmente do controle, lançando mão de personalidades como o ativista pacifista negro Martin Luther King Jr.

Nesse sentido, o apoio de Miriam Makeba aos guerrilheiros dos Panteras Negras, bem como sua posterior união, em 1969, com Stokely Carmichael, um dos principais líderes do grupo, deixaram os agentes do governo em estado de alerta.

Iniciou-se a partir daí um intenso boicote à carreira de Makeba na “terra da democracia”. Ela teve seus contratos com rádios e gravadoras cancelados, bem como uma recusa generalizada por parte dos empresários das grandes casas de espetáculos, em deixá-la se apresentar. Isolada em todos os meios de difusão, ela e Carmichael mudam-se então para a Guiné, na costa oeste do continente africano.
A cantora teve ainda que lutar contra um câncer na coluna, após um longo tratamento e diversas operações, ela recuperou-se afinal. Após o longo isolamento artístico por que passara, consegue finalmente lançar um novo disco, Songoma, de 1988, que tem ampla recepção principalmente entre o público europeu.

Com a perda de sua única filha, Bongi, em 1985, que morreu dando a luz a uma criança morta, Miriam saiu da Guiné e voltou a viver na Europa. Lá ela morou até 1990, quando, com a intensificação das mobilizações populares no final dos anos 80, o governo racista sul-africano, que estava por um fio, teve de ser substituído rapidamente por um regime que aboliu as leis mais custosas do apartheid para evitar a revolução negra em marcha.Nelson Mandela, que permaneceu durante todo o período do apartheid na cadeia, foi retirado às pressas para conter as mobilizações e canalizar uma alternativa burguesa e de reservação da classe dominante branca.   Mandela, que seria eleito presidente da África do Sul quatro anos depois, chamou Makeba a retornar ao País, no período em que se efetuavam as reformas realizadas por Frederik de Klerk, na expectativa de conter a revolução iminente que aterrorizava toda a burguesia local.

Makeba, símbolo da luta contra o racismo...
Após cerca de 31 anos de exílio, quando Miriam se dizia uma “cidadã do mundo”, ela pôde pisar novamente em sua cidade natal, Johanesburgo.
Ao retornar ao seu país ela afirmaria: "Foi como renascer", e "Nunca compreendi por que não podia vir ao meu país. Nunca cometi crime algum."No ano seguinte, ela lançou o famoso álbum de protesto Olhar para o Amanhã, com a participação de jazzistas consagrados como os trompetistas Dizzy Gillespie, e Hugh Masekela e a cantora Nina Simone. Este álbum geralmente é citado como o mais popular disco já lançado na carreira de Mirian Makeba.
Em 1987 ela havia publicado sua autobiografia, Makeba: Minha História, que obteve grande sucesso e foi traduzida para o francês, alemão, italiano, espanhol, holandês e japonês. Um testemunho musical e social que diz respeito não só à luta dos negros na África do Sul e nos Estados Unidos, mas em todo o mundo.De volta ao seu país, ela participou também de dois filmes políticos importantes. O primeiro, que traçava um expressivo panorama das condições de vida da população negra sul-africana no período do apartheid, e o segundo, que tratava especificamente de uma das mais importantes revoltas populares contra o regime, conhecida como O Levante de Soweto, ocorrida em 1976, e que contribuiu com a crise da ditadura e seu posterior esfacelamento, no final dos anos 80.
Após a queda do apartheid, Miriam passou boa parte da década de 1990, cantando em campanhas contra a disseminação da AIDS no continente Africano, tornando-se uma figura pública do novo regime. Certa vez ela declarou: "Na nossa sociedade, nós sempre passamos mensagens e expressamos nós mesmos através de nossas canções. Eis a razão pela qual o antigo governo tinha tanto medo dos músicos".

 Miriam participava de um show em Castel Vonturno, em defesa do escritor Roberto Saviano. Ele recebera ameaças de morte de integrantes da Camorra, uma máfia napolitana, após a publicação de seu livro Gomorra em que denunciava o assassinato de imigrantes africanos na Itália.
Durante o show, após ter cantado por cerca de meia hora, Miriam desmaiou no palco. Poucos minutos após ela era levada às pressas para a Clínica Pineta Grande, onde teve uma parada cardíaca logo após a internação.

Morria assim, no dia 10 de novembro, aos 76 anos, a voz mais querida do continente africano, fazendo o que acreditava. Cantando e protestando contra a opressão dos negros no mundo.

Um afro abraço.
UNEGRO 25 ANOS DE LUTA...
REBELE-SE CONTRA O RACISMO!
fonte Causa Operaria/

REFLETINDO A TRAJETÓRIA DO NEGRO NO BRASIL E A IMPORTÂNCIA DA CULTURA AFRO

Desde o momento em que os portugueses, levados pela escassez de mão de obra no período colonial no Brasil, decidiram importar escravos, não tinham conhecimento do tratamento desumano que seria impostos aos cativos. Por certo, também não tinham ciência de que os descendentes desta raça sofrida, viveriam, séculos mais tarde, contribuindo para o mundo das artes, dos esportes, da política, enfim, da vida social brasileira.
Dos negros trazidos para o Brasil e feitos escravos, restou sua cultura que orgulha não somente as pessoas que são definidas como descendentes afro-brasileiro, mas a todos os que vivem neste país. São tradições, costumes, fatos e mais uma infinidade de coisas que se transmitem de forma duradoura por várias gerações.

Conclui-se que os estudos nas escolas do Brasil se apresentam pouco generosos com relação a trajetória dos negros em nosso país. Não exatamente por omissão,mas pela ausência da conscientização de que o negro foi importante para o Brasil,de que sua cultura deve ser preservada e conhecida, além de que a cultura afro brasileira é a de todos os que vivem neste país. Vive-se num país aparentemente sem preconceitos raciais.
Vibra-se com gols de jogadores negros, com músicas que embalam os momentos inesquecíveis, mas ainda se convive com um preconceito retido no fundo das almas. Seja no tratamento, seja nos espetáculos televisivos ou teatrais, no ambiente de trabalho, sente-se que os espaços ainda não estão devidamente preenchidos por esta parcela tão sofrida da sociedade.Objetivou-se no presente estudo mostrar aos alunos um pouco mais da história do negro no Brasil, sua trajetória, sua vida em nosso país, sua cultura, seus momentos de amargura que não raras vezes se transformavam em danças, músicas e momentos em que esqueciam o sofrimento do dia a dia. Teve-se ainda a intenção de conscientizar sobre o preconceito que existe em nossos dias. Ele está contido nas frases, nas ações, nos espetáculos, ou seja, em tudo que influenciam a mídia. Considera-se ser preciso arrancar as raízes que existem as pessoas que orgulham de ser preconceituosas e não compreendem o negro como um irmão que está do lado com repeito as diferenças.

Tradições:

Nosso povo adotou essas culturas em sua bagagem cultural, na música, na religião, no modo de falar. Pode-se definir, em nível de Brasil, que a cultura que cerca seus habitantes é uma herança social provinda dos portugueses, italianos, espanhóis, índios e negros. Sobretudo os últimos deixaram sua cultura evidente principalmente considerando sua trajetória pelo Brasil, sua história carregada de sofrimentos e preconceitos que se perpetuam,ao lado da cultura, até os dias de hoje. A história do negro no Brasil, contada nas
escolas, em sua maioria, vale-se de descrever o período da escravidão e os horrores do caminho percorrido, e menciona superficialmente a cultura afro-brasileira e a tradição negra.

A CULTURA E AS RELIGIÕES DOS ESCRAVOS NAS SENZALAS E QUILOMBOS:
Os africanos, apesar dos percalços da vida escrava, dos maus tratos, jamais abandonaram seus costumes e sua religião. Não obstante o trabalho estafante, o pequeno ciclo de vida, o escravo teve seus momentos de diversão. Organizavam suas festas, os adornos no corpo e esquecendo temporariamente seus desencantos com a sorte, em festas, lembravam suas origens. Uma das mais típicas e interessantes era a do Rei do Congo, também conhecida por Congada, festa ao mesmo tempo profana e religiosa. Na sua música, os sons e as expressões eram carregados de sofrimento e faziam um curioso contraste com os raros momentos de alegria. A língua de origem sobressaia no canto. Com autorização dos senhores, os escravos organizavam pequenos desfiles em torno da casa grande, dançando e cantando. A Congada tinha um rei, eleitos pelos companheiros, uma rainha, os príncipes, os fidalgos e os embaixadores. Sobre a cultura dos escravos sabe-se que a arte de cantar e dançar fez parte de sua alma sofrida. Outra dança muito apreciada era o batuque, batidas de tambores e demais primitivos instrumentos de percussão que acompanhavam as danças.

“Um bambolear sereno do corpo, acompanhado de um pequeno movimento dos pés, da cabeça e dos braços” (MACEDO apud ALMEIDA, 1974, p. 62).
Os africanos mulçumanos:

Os africanos mulçumanos destinaram-se, em especial, à Bahia. Passaram a ser conhecidos por malês que quer dizer mulçumano. Estes valorizavam os amuletos, patuás e bolsas de mandingas. Os amuletos, desde a África, eram talismãs que protegiam os africanos de guerras e qualquer tipo de mal que poderia lhe acontecer. Havia ainda os curandeiros que praticavam o calundu. Esses tinham grande influência na comunidade, considerados líderes religiosos.  Possuíam conhecimento de “técnicas medicinais”. Estas nada mais eram do que ervas, frutos e produtos naturais encontrados facilmente nas regiões. Os curandeiros eram
considerados feiticeiros ou bruxos, mas com grande força diante de doenças que eram consideradas incuráveis.  No entanto, não foram apenas as religiões de origem africana que ajudaram a construir identidades. Aos escravos foi ensinado o catolicismo, como obrigação dos senhores para compor novas comunidades negras com devoção a algum santo. Os principais santos de devoção das irmandades de negros eram Nossa Senhora do Rosário, Santa Efigênia e São Benedito. Além do culto aos santos, os escravos começaram a valorizar os irmãos mortos, as missas em favor de suas almas, e amparavam as famílias desconsoladas. Lentamente os negros se incorporaram ao mundo católico, passando a crer que eram possuidores de almas. No inicio a religião católica foi imposta aos escravos como religião oficial e obrigatória. Anos mais tarde com finalidade de atrair os negros livres para a religião católica, foram canonizados alguns santos negros e foram incorporadas manifestações culturais de origem africana aos rituais católicos.

Segundo Souza (2008, p.39)

“Outro sinal de que o catolicismo muitas vezes passou a fazer parte da intimidade e da vida cotidiana de africanos no Brasil são algumas imagens de santos católicos, esculpidas em madeiras e às vezes em osso.”

A MESTIÇAGEM
A mestiçagem foi um processo natural, dificilmente tolerada pela maioria das épocas passadas e pouco pacifica. Iniciou-se com a submissão das negras escravas diante de seus donos brancos que eram proprietários, não somente das terras, mas dos corpos das escravas que lhe interessavam. Vendo dessa maneira tem-se conhecimento de que a mestiçagem não foi um fato programado e sim uma imposição do dono diante da mercadoria disponível. Procede-se assim a construção lenta do mestiço. Havia casos em que filhos mulatos, resultado do cruzamento do senhor com a escrava, eram alforriados,aprendiam algum oficio, mas não herdavam terras, pois elas estariam disponíveis apenas aos filhos legítimos e brancos.

(SOUZA. 2008, p. 129)

[...] Assim, quando falamos em mestiçagem do povo brasileiro, estamos nos referindo basicamente às misturas entre africanos e os povos que eles encontraram aqui, principalmente portugueses e indígenas. Foi essa mestiçagem que, apesar de atormentar as elites brasileiras que tentaram diluídas com outras misturas, se impôs como conseqüência da importação de cerca de 5 milhões de africanos ao longo de mais de trezentos anos.

 OS COSTUMES E A CULTURA PÓS- LIBERDADE...

Toda a história do Brasil que se conhece, com raras exceções, ainda não aprofundou na trajetória da raça negra em nosso país. A decantada abolição da escravatura não conseguiu livras os negros da discriminação racial e suas conseqüências, tais como, a exclusão e a miséria. A discriminação de aspectos cruéis e efeitos inimagináveis emergiu após treze de maio. A opressão continuou durante várias décadas.O abandono intelectual e econômico aos negros recém libertados foi um ponto crucial para o aparecimento das favelas, da subcultura, da pobreza trazendo a eles o desencanto com a liberdade. As inquietações com relação às senzalas se perpetuaram no que se refere a favelas. Como traduz a frase contida no samba enredo da Mangueira de 1988: “Livre do açoite da senzala, preso na miséria da favela.” 
(Silva, 1988)

[...] As dificuldades da após-Abolição, com a grande massa de libertos sem ter o que fazer, entregues à própria sorte, não foram cogitadas no momento devido e tiveram como resultado a desorganização geral que se verificou depois, prejudicando fundamentalmente a vida nacional.(LUNA, 1968, p.203)

A abolição foi decretada no Brasil sem que se preparasse para ela. As conseqüências foram inevitáveis. Os resultados decepcionaram os que lutavam para que ela se concretizasse. Mesmo os abolicionistas já não acreditavam no sucesso daquele ato. A Lei não previa nada que trouxesse aos escravos libertos, uma garantia que lhes garantisse algum direito adicional. Muitos negros continuaram na condição de escravos, não por deixar de entender a situação em que se encontravam, mas por falta de opção.
Novamente percebe-se que a abolição não livrou totalmente os negros, pois se acreditava que o Brasil só atingiria o nível das nações desenvolvidas se eliminasse o lado africano do país. Restava, aos ex-escravos, poucas opções de sobrevivência. Deparava-se com o desemprego, a fome, as dificuldades e com uma rotina que havia melhorado sua vida, mas não como sonhavam. O ex-escravo que trabalhava no campo muitas vezes preferiu permanecer nas áreas rurais, ocupando pequenos pedaços de terra, geralmente em
sistema de parceria nos quais cedia parte de sua produção ao dono da terra que cultivava. Mas ao longo do século XX, e principalmente a partir da década de 1930, a migração de negros e seus descendentes rumo ás cidades cresceu cada vez mais. Eles geralmente desempenhavam as funções mais subalternas, uma vez que só alguns poucos afro-brasileiros conseguiam se educar, prosperar nos negócios e ascender oficialmente.

Depois das Leis e consequentemente da liberdade dos escravos ficaram as histórias desse tempo, que apesar do esforço dos historiadores, há os que digam que esta não foi contada com devida crueza. Hoje a maioria que passam pelas escolas tem a escravidão como um fato vago e em termos suavizados; o herói Zumbi, o senhor desalmado e insensível, a sinhazinha bondosa que freqüentava a senzala. A realidade foi outra, mais obscura, mais difícil de digerir. Observa-se que a impiedade, humilhação e o sangue derramado foram muito além do que contém os livros. As dificuldades transmitidas pelos ex-escravos errantes pelas ruas, sedentos e esfomeados, também fazem parte de sua amarga trajetória. No entanto, a originalidade em tentar esquecer a história e suas partes degradantes, não é só de brasileiros. Os próprios africanos não gostam de se lembrar que venderam seu povo para ser escravizado.Mas ficaram suas tradições, seus mitos, sua cultura, para mostrar aos brasileiros que também houve breves momentos de alegria, de afeto, de religiosidade, de relembrar a terra distante para qual jamais voltariam. Foi um ciclo da história que se completou. Ficou a cultura que os negros deixaram, não apenas aos seus descendentes afro, mas a todos que admitem que sua história tem que ser contada seja ela, amarga ou não.

HOJE...
Existe um questionamento frequente sobre o preconceito contra os negros no mundo. Em especial, no Brasil constata-se que, por ter sido seu trabalho a força motriz que impulsionou o progresso das classes ominantes séculos atrás, foi o que deu a eles esta situação de desigualdade diante dos brancos. As disparidades são evidentes no aspecto social e aliadas a esta desproporcionalidade convive-se com o preconceito.Nas novelas e filmes ainda causa espanto uma atriz branca viver um papel em que mantém um relacionamento mais intimo com um ator negro. Certa vez, Oda Gonçalves, esposa do ator Milton Gonçalves que é de descendência afro, disse, em tom de desabafo, que gostaria de ver seu marido não se limitar a papéis de escravos ou bandido, mas sim beijando alguma atriz loura das novela da oito. Os papéis desempenhados pelos negros nas novelas, na maioria das vezes são de bandidos ou de empregados em funções humildes.

[...] Em nosso país, apesar de todos se dizerem avessos ao racismo, não há quem não conheça cenas de discriminação ou não saiba uma boa piada sobre o tema. Ainda hoje o trabalho manual é considera aviltante e a hierarquia social reproduz uma divisão que data da época do cativeiro. Com naturalidade absorvemos a idéia de um elevador de serviço ou de lugares que se transformam em verdadeiros guetos raciais. É por isso que não basta condenar a história, ou encontrar heróis delimitados. Zumbi existe em cada um de nós. É passado e é presente.

 (MOURA. 1996. P.30)

Um afro abraço.

UNEGRO 25 ANOS DE LUTA...

REBELE-SE CONTRA O RACISMO!

fonte:ARAUJO, Emanoel. Viva Cultura, Viva o Povo Brasileiro. Museu Nacional: São Paulo, 2007.

BORGES, Antonio José. Compêndio de História do Brasil.. Nacional: São Paulo,1972.BRASIL, Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das Relações Étnico-Raciais e para o Ensino de História Cultura Afro-Brasileira e Africana.Brasília, 2005.LUNA, Luiz. O Negro na luta contra a escravidão.. Leitura: Rio de Janeiro, 1968.MACEDO, Sérgio D. T. Crônica do Negro no Brasil. Record: Rio de Janeiro,MATTOS, Regiane A. História e cultura afro-brasileira. Contexto: São Paulo, 2007.MOURA, Glória. Navio Negreiro-Batuque no Quilombo. CNNCT. São Paulo, 1996.RESENDE, Maria Efigênia L. História Fundamental do Brasil . Álvares: Belo Horizonte, 1971.SOUZA, Marina de Mello e. África e Brasil Africano. Ática: São Paulo: 2008.TOLEDO, Roberto P. À Sombra da Escravidão. Veja. São Paulo. p. 52-64, mai.1996

Joventude membros da cultura hip hop...

  "Colocam que o negro foi a segunda negação no Brasil (após o índio ter sido negado), tendo como diferença o reconhecimento da força de trabalho, a escravização, que moveu a economia do país por um largo período de tempo. Na consciência colectiva, vemos, de acordo com os autores, o negro como aquele que constituiu junto, mas nunca como aquele que está profundamente arraigado à nossa identidade."(DIAS e GAMBINI -1999)

Historicismo que é o processo de recepção e reprodução dos elementos da cultura hip hop entre parte dos jovens, é tentar perceber a construção e o reconhecimento da diferença forjada por eles próprios, através do contado com as diversas representações recebidas desta cultura. Que se constitui em uma luta por reconhecimento, espaço e possibilidades, visto que a juventude que se apropria dos elementos dessa cultura são jovens das periferias das grandes cidades, jovens pobres e esquecidos das políticas públicas, dos processos de integração e constituição identidade nacional e regional. Assim, os fatores étnicos e sociais são cruciais para estabelecimento do lugar que lhes são devidos dentro da estrutura social.
Poderíamos assim, resgatar através do estudo das apropriações de certos elementos estéticos e discursivo, que chegam através de representações da cultura hip hop . Tais representações são produzidas por jovens membros da cultura hip hop; e estas sofrem um processo de internacionalização a partir da década de 1980. A música, o visual, o movimento, a cor, produzidas por jovens e reproduzidas por aqui, através dos meios de comunicação (TV, rádio,  jornais, etc.) – mas também por gravações caseiras , chamam a atenção dos jovens que se identificam com aquelas representações.

 Enfim, perceber o processo de transformação do “estilo de vida”, que incorpora música, dança, artes plásticas, consumo, reivindicações, que os fazem diferenciar tanto das gerações anteriores, quanto dos jovens contemporâneos. Através de uma identificação que os diferencia. Esta diferença seria, portanto, resultado de uma colonização cultural apregoada,  quando fala dos anos 1960 e 1970 acerca da chegada do rock no Brasil e, toda sua carga simbólica e ideológica a serviço dos dominadores Estados Unidos e sua indústria cultural... ou um dialogo entre culturas distintas, em que seus elementos, presentes nas representações, seriam apropriados, reproduzidos, reindustrializados, de forma híbrida, diaspórica, ou seja, não consciencializada, implantada, mas sim, diversa e negociada...


Pele negra x Máscara branca...

Existem diferentes formas de manifestação do racismo. É mais fácil lidar com o racismo aberto, como coloca DALAL (2002), porque é “auto-confesso” e, portanto, visível a todos, do que lidar com o racismo encoberto. No entanto, é problemático precisamente por ser invisível e facilmente negado, tanto de forma consciente como inconsciente. Uma maneira de se revelar o racismo é a evidência estatística. Diga-se de passagem, é sabido que, no Brasil, o racismo é bastante encoberto, em relação a países como os Estados Unidos ou a África do Sul, por exemplo – o que faz com que a categorização das pessoas pelas diferenças “raciais” seja ainda mais latente.

Os brasileiros, em geral, definem as categorias “raciais” baseados principalmente na aparência, e não na ascendência, como fazem os norte-americanos, por exemplo (FRY, 1996). No entanto, é interessante ressaltar uma pesquisa por amostragem realizada por PENA e BORTOLINI (2004) que, baseados em critérios genéticos previamente utilizados, capazes de estimar com precisão o grau de mistura africana e européia de uma população, afirmam que, se toda pessoa com mais de 10% de ancestralidade africana for considerada negro-descendente (classificação arbitrária, como eles próprios assumem), 87% (cerca de 146 milhões de habitantes) dos brasileiros estariam nessa categoria – o que é uma cifra impressionante.

Concluem que mais de 80 milhões de pessoas (ou 54% da população de nosso país) apresentam 90% ou mais de ancestral idade africana. Porém, de acordo com tais autores, 48% dos negro-descendentes brasileiros autoclassificam-se como “brancos” (PENA; BORTOLINI, 2004). Assim, muitos cidadãos que poderiam ser tranqüilamente classificados como “negros” ou “pardos” acreditando serem “brancos”. É um sinal lógico de que há vantagens em ser “branco” no Brasil, pois provavelmente esse cidadão sente-se mais aceito na sociedade se considerado como tal. Caso contrário, simplesmente se auto-classificariam como negros.

Assim, os negro-mestiços estão bem mais próximos, em geral, do negro, em termos de posição financeira, educacional e social (SANTOS, 2001). Parece-me uma situação perversa por parte das elites: por um lado, querem o embranquecimento do Brasil para que não sejamos vistos como um país de “pretos”, como se isso fosse naturalmente negativo. Por outro, os “mulatos”, mesmo que claros, têm um lugar reservado com os, de fato, “negros”: a senzala ou a periferia da sociedade – ou da cidade. Trata-se de um lugar simbólico e concreto ao mesmo tempo: no plano do poder aquisitivo e no da discriminação.
Os resultados de minha recente pesquisa mostram, como procurarei apontar brevemente no presente artigo, que o hip hop vem justamente ao encontro dessa postura: manifestação essencialmente da periferia excluída, traz o que é inconsciente para a consciência, que pode, então, se reestruturar continuamente, a fim de assimilar aspectos até então relegados, e levá-los às ações e interações mais discriminadas (SCANDIUCCI, 2005).
Os complexos da “alma brasileira...”

Para JUNG (1934, 1995), dentro do que ele chamou de “processos psíquicos complicados”, emergem possibilidades ilimitadas que, às vezes, já desde o início, dão origem a uma situação de experiência que pode ser chamada de constelação.

“Este termo exprime o fato de que a situação exterior desencadeia um processo psíquico que consiste na aglutinação e na atualização de determinados conteúdos. A expressão ‘está constelado’ indica que o indivíduo adotou uma atitude preparatória e de expectativa, com base na qual reagirá de forma inteiramente definida” (JUNG, 1934/1995, p. 29).

Ora, esses conteúdos constelados são chamados de complexos; não podem ser detidos pela vontade da pessoa, pois apresentam energia específica própria, superando, muitas vezes, nossas intenções conscientes. Os complexos podem “ter-nos”, portanto, de acordo com JUNG (1934, 1995), atuando como uma espécie de segundo “eu”.

Dessa forma, o “complexo afetivo” pode ser definido como uma imagem de uma determinada situação psíquica de forte carga emocional. Além disso, pode ser incompatível com as disposições ou atitude habitual da consciência. Assim, o complexo tem elevado grau de autonomia. Pode ser reprimido, mas não negado enquanto existência, pois, em ocasião favorável, volta à tona com toda a sua força original (JUNG, 1934/1995).


O lugar do hip hop na sociedade brasileira...

O aspecto geográfico ou espacial parece ser de extrema importância no que tange ao enraizamento da cultura. De acordo com esses depoimentos, percebe-se que o hip hop tem maior poder de entrada na camada pobre das cidades. Não é à toa que muitas letras de rap aludem ao bairro, à “quebrada” de origem de seus componentes.
O grupo Z’África Brasil (2002), através do rap “Antigamente quilombos, hoje periferia” passa, a meu ver, a noção de que a periferia teria uma correspondência com os quilombos dos tempos da escravidão. Isto é, um espaço da população pobre “escravizada”, que ao mesmo tempo carrega uma luta e uma resistência à exploração dos “patrões”. É nela que se encontram as pessoas mais sofredoras, é nela que uma revolta contra um sistema injusto pode aparecer.

CARRIL (2003) enxerga, neste rap, uma analogia entre o capitalismo atual e aquele que estimulou a entrada de africanos no Brasil colonial, a fim de abastecer de mão-de-obra seu mercado. No contexto de “hoje”, o Z’África Brasil produz uma imagem de uma nova resistência do negro, aludindo às “guerras” nos territórios das periferias  – uma “terra de ninguém” e do negro: um novo quilombo.

 Se liga...

Acredito que defender a ideia de pode-se afirmar que o hip hop e o rap funcionam como canais expressivos de símbolos ao darem possibilidade de “fala” à juventude negra. Ao abrir espaço para a expressão de elementos reprimidos, pertencentes às relações sociais, atuam como função compensatória no self cultural. Ao realizar tal elaboração simbólica, ocorre uma ampliação da consciência diante dos mecanismos inconscientes que atuam no bojo das experiências de cada indivíduo.

 Um afro abraço.

UNEGRO 25 ANOS DE LUTA.
REBELE-SE CONTRA O RACISMO!

fonte:DIAS, L. & GAMBINI, R. Outros 500: uma conversa sobre a alma brasileira.  Editora Senac, 1999. ao Departamento de Ciências Sociais, 1995, p. 10. xii Dissertação defendida junto ao programa de Mestrado do Departamento de História da Universidade Federal de Goiás em 1999. xiii Sobre a virada ocorrida no seio da ciência histórica ver PESAVENTO, Sandra Jatahy. História & História Cultural. Belo Horizonte: Autêntica, 2003. xiv Cf. HALL, Stuart. A Identidade Cultural na Pós-Modernidade. Trad. Tomaz T. e Silva, Guacira L. Louro. 6ª ed. Rio de Janeiro: DP & A, 2001. xv Op. Cit., 2001, p. 75. xvi Representação que marca uma presença, porém distinta daquilo que é representado. São componentes de uma realidade social , “uma vez que são produtoras de ordenamento, de afirmação de distâncias, de divisões, a orientar a ação dos agentes”. Estas são inscritas “nos textos” ou são “produzidas pelos indivíduos”, e sempre determinadas pelos interesses do grupo que as forjam. (...) daí para cada caso, o necessário relacionamento dos discursos proferidos com a posição de quem os utiliza. Cf. CHARTIER, Roger. Introdução: Por uma sociologia histórica das práticas culturais. In: A História Cultural: entre práticas e representações. Rio de Janeiro: Ed. Bertrand Brasil, 1990; HUNT, Lyn. A nova história cultural. São Paulo: Martins.