O mês das árvores e da primavera: “O sujeito nas encruzilhadas da Saúde:um discurso sobre o processo de construção de sentido e deconhecimento sobre sofrimento difuso e realização do ser no âmbitodas religiões afro-brasileiras e sua importância para o campo da Saúde Coletiva”

22 de setembro marca a chegada da primavera nos países do hemisfério sul. É quando se inicia a 

transição dos dias mais frios do inverno para o período mais ensolarado e quente. No Jardim das 

Florestas já se pode observar as  bromélias,

 orquídeas, ipês, azaléias e muitas outras flores 

vibrantes embelezando essa estação. 

No dia 21 de setembro se comemorou o dia da 

árvore, e esse dia foi eleito em razão dos povos

indígenas que sempre cultuaram as árvores durante a época das chuvas, ou quando a terra era 

preparada para semeadura, geralmente no início da primavera. 

As árvores não têm apenas a função paisagística. Elas protegem as lavouras contra os ventos,

 fornecem sombra e amenizam a emissão de gases de efeito estufa. Para o meio ambiente, as 

árvores são fundamentais, pois servem de abrigo e fornecem alimentos para diversas espécies de 

animais, inclusive o homem, que se alimenta de seus frutos. 

As árvores ajudam a equilibrar o clima de uma região. Observe, por exemplo, um parque ou floresta

 e sinta o clima mais fresco. Para a economia, as árvores fornecem a matéria-prima para móveis, 

utensílios domésticos e a celulose, que serve para a produção de papel. Mas é importante que, no

 momento da compra, a pessoa saiba escolher produtos oferecidos por empresas que possam

 comprovar a origem da madeira, ou seja, as que utilizam madeira com certificação. 

As árvores nativas do Brasil estão intimamente ligadas à história e ao desenvolvimento econômico e

 social do nosso país. A mais antiga e importante relação é com o próprio nome da nação “Brasil” 

que foi emprestado da árvore conhecida popularmente como “pau-brasil”. 

Dezenas das cidades do país também emprestaram seus nomes de árvores nativas que eram

 freqüentes em suas regiões geográficas, como exemplos podem ser citados: Imbuia- SC, 

Guarantã-SP, Louveira – SP, Angicos – PE, Cedro – SP, Juazeiro – BA, etc. 

Algumas espécies representaram tamanha importância para as populações locais, que emprestam

 seus nomes a várias cidades; por exemplo, a espécie Araucaria angustifolia (Bert.) Kuntze 

(pinheiro), e o buriti (Mauritia flexuosa L.f.). 

Algumas espécies representam grande importância na vida econômica do país, que historicamente

 caracterizaram uma época ou um ciclo como, por exemplo: o pau-brasil, a seringueira, a carnaúba,

 o pinheiro, o cacau, o baguaçu, e mais recentemente o mogno. 

Nomes de árvores nativas são também utilizados de norte a sul do país para designar ruas, praças,

 palácios, bairros, etc

TRATAMENTOS NÃO CONVENCIONAIS:À PROCURA DA CURA DO CORPO E DO 

ESPIRITO...

Desde o início da sua expansão no Brasil, o Espiritismo se afastou das vertentes mais

 racionalistas do Kardecismo e se definiu como uma forma religiosa (Ortiz 1988); o primeiro 

movimento espírita organizado e datado de 1873 denominou-se Sociedade de Estudos 

Espíritas do Grupo Confúcio, no Rio de Janeiro, com o motto “os verdadeiros espíritos não 

existem sem caridade”, defendendo os princípios da prática da homeopatia e da cura pela fé 

(ORTIZ, 1997). Com o tempo a orientação terapêutica foi assumindo mais importância, 

passando a ser um dos focos centrais da religião. Esta vertente da caridade e da cura foi 

integralmente incorporada na Umbanda, afirmando-se como central na filosofia umbandista9, 

no Brasil como em Portugal.

Se na Umbanda a questão da cura é central, ela é igualmente crucial no Candomblé, e em 

Portugal muitos adeptos chegam inicialmente a estas religiões à procura da solução para 

situações de crise directamente ligadas à doença. A afirmação de que “se não se chega pelo 

amor, chega-se pela dor”, comum na explicação da forma de chegada a práticas religiosas 

variadas, é amiúde ouvida a respeito da Umbanda e do Candomblé.  Mesmo quando o 

problema não é directamente de doença, a somatização do que aflige os indivíduos faz com 

que a face visível desses distúrbios seja frequentemente o mal-estar físico e a doença. 

Podemos aqui seguir o que Paula Montero (1985) descreve e analisa, ao explicitar, muito no 

seguimento da linha teórica de Mary Douglas, a ideia de que a desordem é conceptual e 

cognitivamente equiparada à doença, e que portanto qualquer coisa “fora da ordem”, a nível 

psíquico ou simbólico, equivale e provoca problemas físicos. Tal como Montero afirma, as 

fronteiras entre o que é muitas vezes denominado “doença material” e “doença espiritual” são 

muito fluidas, e nos contornos da conceptualização do que são “doenças materiais” estão já 

presentes as matrizes que possibilitam uma interpretação mágico-religiosa (MONTERO, 

1985, p. 118). Paralelamente, a eficácia da intervenção mágica tem como contraponto o 

fracasso da terapêutica oficial. Ou a medicina oficial não consegue “ver” a doença, porque o 

mal é de outra natureza—isto é, espiritual, não passível de diagnóstico pelos métodos físicos 

da medicina ocidental—ou,   apesar de a identificar, não a consegue curar porque a sua 

origem está num problema, numa “desordem” do foro não material10. Isto está patente no 

discurso dos indivíduos:

Eu realmente estava muito doente, mas os médicos não conseguiam perceber o que se 

passava. Foi o preto velho que me disse que era qualquer coisa no meu peito, e que eu tinha 

de ser tratada. Foi ele primeiro que percebeu o que se passava, antes mesmo dos médicos 

saberem que eu tinha cancro (Sofia, 32 anos, caixa de supermercado).

A relação estabelecida entre a doença e a noção religiosa de perda de equilíbrio permite não 

só estabelecer a ponte entre os dois sistemas (o da biomedicina e o da religião), mas abre 

também espaço para a actuação mágico-religiosa, tal como Paula Montero explicita 

(MONTERO, 1985, p. 126):

O processo de mutação que transforma a noção médica de “doença” na noção religiosa de 

“desordem” termina pois numa inversão interessante: por um lado, a noção de “doença 

espiritual” implica a negação da doença (ou da sua representação) tal como ela é atribuída à 

esfera da atuação do médico – negação necessária [...] à determinação de um espaço 

legítimo de atuação mágica; por outro, a própria noção de “doença espiritual” reenvia 

novamente ao âmbito da atuação médica --  já que o corpo sofre as consequências da acção 

desordenada dos espíritos, ou está irremediavelmente condenado à doença, em virtude das 

suas faltas anteriores --, mas inverte as posições iniciais  de importância e legitimidade.

Neste processo, a medicina transforma-se num apêndice que pode secundar a acção mágica 

e ajudar a curar, ou servir de suporte aos que já não conseguem escapar ao sofrimento e à 

morte, e que também por vezes se voltam para a medicina para minorar a dor (MONTERO, 

1985).

Na tipologia tripartida que Montero identifica encontram-se três tipos de fenómenos mórbidos: 

as doenças causadas pelos próprios indivíduos, as provocadas por terceiros, e as kármicas. 

Apesar das diferenças, todas elas têm por base a concepção, comum em todas as religiões 

afro-brasileiras, de uma ideia de bem-estar baseada na concepção holística da pessoa, em 

que o corpo e a mente estão interligados, rejeitando assim dicotomias cartesianas que os 

separam. Ser saudável significa estar equilibrado11. Assim, as categorias nosológicas das 

variadas doenças são explicadas através da visão do mundo do Candomblé e da Umbanda. 

Tanto a doença como o seu diagnóstico não podem ser dissociadas das suas cosmologias e 

conceptualizações mágicas e religiosas que reflectem as relações sociais e os princípios 

básicos destes universos (BARROS; TEIXEIRA, 1989). Deste modo, a maioria das 

performances rituais são estratégias para manter ou restaurar o bem-estar físico, mental e 

social.

O equilíbrio está identificado com a saúde; se uma pessoa está doente quer dizer que ela 

está perturbada, o que se pode dever a uma larga variedade de causas. Pode relacionar-se 

com falhas no cumprimento das obrigações para com os espíritos dos mortos, e nesse caso 

só pode ser curada quando essas obrigações forem cumpridas, restaurando o equilíbrio entre 

a pessoa e o seu orixá. A doença tem portanto origem numa falta de equilíbrio entre forças 

que têm a sua origem no sobrenatural e que actuam sobre o indivíduo. A noção de axê é 

central, já que axê é definido como uma força, uma energia vital sagrada presente em todos 

os seres naturais. Esta energia precisa de ser dinamizada; é através dos ritos que este 

processo é assegurado, iniciando-se com o tocar dos tambores e a entoação dos pontos 

cantados12 que potenciam a descida dos deuses e entidades.

 NOSSO CORPO COMO LOCUS DE ACÇÃO...

No processo de construção do carácter sobrenatural da doença e a cura o corpo humano 

transforma-se no mais importantelocus de acção, em que a crença e as emoções estão 

concentradas, e em torno do qual uma série de representações que ultrapassam largamente a 

caracterização biológica do corpo humano são construídas.

O papel do corpo neste processo prende-se com dois aspectos distintos, mas relacionados 

entre si. O primeiro tem a ver com a importância da relação constante e permanente que é 

mantida entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos, que em tempos possuíram corpos 

físicos, mas que são agora seres sem aparência física concreta. O valor desta relação entre 

os dois mundos é também visível na conceptualização da vida social, que implica não apenas 

o relacionamento com os parentes vivos, mas também como os defuntos, que se tornaram, 

entretanto—na Umbanda, por exemplo13-- espíritos e antepassados.

Esta relação leva-nos ao segundo aspecto, o da importância do corpo e do papel central que 

a incorporação joga nestas religiões.

A possessão é crucial, a base para se compreender todo o sistema religioso, que opera 

através de uma sistemática exploração do corpo como locus para a manifestação do 

sagrado (BRUMANA; MARTINEZ, 1997, p. 11). É o corpo o veículo de comunicação com os 

deuses e os espíritos, pensados enquanto representações das forças da natureza; é o corpo 

que se transforma para permitir a manifestação física dos espíritos e a sua comunicação com 

os vivos. A possessão suprime, temporariamente, a distância entre o mundo dos humanos e o 

dos deuses, ou entre o mundo dos vivos e o dos mortos. Como Márcio Goldman refere:

[…] o transe e a possessão […] suspendem todas as distâncias entre o Aiê e o Orum, 

fazendo com que os orixás encarnem nos homens e transmitam alguma coisa da sua 

essência divina, ao mesmo tempo que uma certa dose de humanidade lhes é insuflada pelos 

fiéis que concordam em recebê-los” (GOLDMAN, 1987, p. 111).

Considerando a possessão como uma celebração da vida e da comunicação, ela só é no 

entanto possível através de um complexo processo de iniciação, no qual o corpo tem um 

papel essencial.

 RESTAURAR O BEM-ESTAR

No seio de uma religião que celebra a vida através do uso do corpo, manter um corpo 

saudável é uma prioridade máxima. Se considerarmos todas as razões acima expostas, em 

que se percebe bem a relação entre os estados físicos e as relações entre os humanos e os 

espíritos, percebe-se que o início de qualquer procedimento terapêutico deve começar por 

práticas que restauram essas boas relações.

Todos as causas acima mencionadas como responsáveis pelos distúrbios estão 

directamente ligados à qualidade da pessoa enquanto membro da congregação religiosa. 

Mas, além desses, em todos os terreiros há um importante grupo de pessoas, que podemos 

categorizar como “clientes”, que aí chegam à procura de alívio para as situações de crise, em 

que mais uma vez os problemas de saúde têm uma grande visibilidade. O diagnóstico para 

os problemas é muitas vezes relacionado com um encosto (espírito de um morto que não 

atingiu o seu lugar no além), e a purificação é o primeiro passo para a cura. Muitas vezes, 

estas pessoas que chegam aos terreiros pela doença, acabam por descobrir a sua 

mediunidade e começam a percorrer o caminho da iniciação:

Primeiro fui a uma terapeuta brasileira, que usava aromaterapia e gemoterapia22; daí passei 

para o terreiro, e descobri a importância dos orixás. Comecei o meu caminho de iniciação. 

Quando me diagnosticaram o câncer no peito, fiz cura por magnetismo, gemoterapia e 

aromaterapia, mas teria morrido se não fossem os meus orixás (LAURA, mulher, 31 anos, 

desempregada).

Em qualquer dos casos, após o diagnóstico, realizado pelo especialista religioso usando os

 métodos divinatórios anteriormente explanados, a cura implica a restauração da unidade 

fragmentada pela perda do axê.  Se bem que as sequências rituais difiram de terreiro para 

terreiro, basicamente compreendem sempre um período de preparação, em que a pessoa se 

desliga das suas actividades mundanas, seguida dos primeiros ritos de limpeza e 

purificação. Estes incluem libações, banhos de ervas, uso de ervas para colocar por cima da 

parte do corpo lesada, defumações, uso de pólvora, epasses. Algumas entidades 

especializadas na cura, como é o caso dos pretos-velhos, fazem também massagens ou cura 

através do toque.

As plantas, ervas e raízes usadas nas terapias todas têm um significado específico e uma 

relação particular com os orixás. Do mesmo modo que cada orixá requer o sacrifício de um 

determinado animal e a oferenda de uma comida específica, também cada um deles tem uma 

relação especial com o mundo vegetal. Como tal, as plantas são usadas não apenas nos ritos 

religiosos, mas também nos ritos terapêuticos. Um dos aforismos recorrentes nos terreiros é 

“kosi ewe, kosi orisha”: sem folhas, não há orixás”.

A grande maioria dos ritos de purificação requer o uso de plantas, já que as folhas são 

consideradas uma das fontes primordiais de axé. Os pais e mães de santo muitas vezes 

afirmam que o uso da folha correcta pode matar ou curar um indivíduo: as folhas 

“quentes”(associadas com os orixás do fogo e da terra, como Ogum e Exú), agitam as 

atmosferas, as emoções e os indivíduos, e podem causar mal, enquanto que as  folhas “frias” 

(relacionadas com os orixás da água e do ar, como Oxum e Oxalá) apaziguam e tranquilizam. 

O conhecimento profundo da adequação das plantas e das folhas a cada ritual ou terapia é 

portanto uma das mais importantes qualificações de qualquer pai ou mãe de santo respeitado 

(SILVA, 1985, p. 209). Associadas à proclamação de palavras mágicas que potencializam a 

sua eficácia, flores, plantas, ervas, raízes, sementes e casacas de árvore são usadas na 

preparação de medicamentos, bebidas e libações profilácticas 23.

Na diáspora, a importação de ervas e folhas envolve certas dificuldades, e muitos pais de 

santo que viajam até ao Brasil retornam com malas cheias de plantas. Quando não é possível 

obter as plantas originais, estas são substituídas por outras, que se encontram em Portugal, o 

mais parecidas possível (em forma, aroma, características ou efeitos terapêuticos) com as 

originais.

Os ebós de saúde24 são preparados com determinados ingredientes e seguindo 

determinadas regras rituais que respeitam a relação directa com o mal que se pretende curar 

e, sobretudo, o orixá directamente ligado a essa pessoa. Cada orixá tem uma comida 

própria, confeccionada a partir de ingredientes específicos.  Por isso mesmo, o ebó de saúde 

de uma pessoa cujo orixá de cabeça é Iansã incluirá sempre o acarajé, prato feito com feijão-

frade, partido e moído de modo a formar uma massa fina a que se junta cebola e se frita em 

azeite de dendê; o de alguém filho de Oxum inclui obrigatoriamente uma comida ritual 

denominada ado, fabricada com milho vermelho torrado e moído e temperado com azeite de 

dendê e mel.

Nos ebós de sáude figuram obrigatoriamente as pipocas. Sendo que as comidas rituais se 

ligam directamente à mitologia de cada orixá, as pipocas estão relacionadas com o orixá por 

excelência da doença, Obaluaiê (também conhecido como Omolu)25. De acordo com o mito, 

Obaluaiê ficou doente com varíola; as pipocas, também denominadas “flores de Obaluaiê”, 

representam as marcas deixadas na pele por essa doença. Curado por Iemanjá, Obaluaiê é o 

orixá que rege a saúde e a doença, e as pipocas são a sua comida primordial.

Cada terapia envolve elementos específicos, que dependem das características dos 

pacientes e das suas energias, as especificidades dos seus orixás, os traços da própria 

doença. As práticas terapêuticas envolvem não apenas a cura imediata, o tratamento dos 

sintomas, mas também um objectivo profiláctico, como a prevenção de subsequentes 

problemas. Qualquer terapia é supervisionada por um orixá ou pela entidade responsável, e 

são eles que indicam quais os métodos curativos apropriados, os ingredientes a serem 

usados, e são eles próprios que, em última análise, procedem à cura, incorporados nos seus 

cavalos. A este tipo de cura praticado nos terreiros, normalmente no decorrer da própria 

gira26, em que sobretudo pretos velhos e caboclos actuam, juntam-se as 

performances em sessões de cura especiais. Estas sessões incluem toda uma série 

de técnicas que podem ser englobadas na panóplia mais vasta de terapias Nova Era, 

que nas últimas décadas se tornaram disponíveis em Portugal e que, a avaliar pelo 

número de sites na internet, a publicidade nos jornais, revistas e rádio, e a difusão de 

lojas esotéricas, agradam imenso aos portugueses, que se transformaram em seus 

fiéis consumidores.

Obs: Os orixás eram venerados na África somente pelos iorubas ou nagôs, um povo que vive 

no sudoeste da Nigéria e no sudeste da atual República do Benim. Como outras religiões 

africanas, a dos orixás era um conjunto de cultos locais, ligados a santuários próprios. 

Quando o seus fiéis foram tirados à força de suas terras e atravessaram o Atlântico, tiveram 

de se ajustar a uma situação inteiramente nova, na qual os seus deuses viajaram com eles e, 

inicialmente, só tinham altares em seus corações.
No caso da religião dos orixás, vários deuses locais já se haviam tornado, no chamado 

Iorubo, ou terra dos iorubas, deuses nacionais. Xangô, por exemplo, um rei ancestral 

divinizado de Oiá, e Ogum, um rei ancestral divinizado da cidade-estado de Irê, já eram 

venerados por outros iorubas. Mas a religião dos orixás não se expandiu na África. Não conta 

com adeptos entre sereres, banhuns, ibos, andongos, iacas, angicos, xonas, macuas, zulus ou 

outros povos africanos, que a desconhecem. E se retraiu no próprio Iorubo, sob o impacto do 

cristianismo e do islamismo. Foi nas Américas, a partir sobretudo do Brasil e de Cuba, que 

ela se tornou uma religião universal, com deuses que não pertencem exclusivamente a um 

povo, mas a toda a humanidade. No Brasil, a religião dos orixás fez adeptos não só entre 

originários de outras nações africanas, mas também entre descendentes de guaranis, cariris, 

pataxós, fulniôs, portugueses, espanhóis, italianos e muitos outros povos.
Sua história não é, assim, diferente da história do cristianismo e do islamismo, que 

começaram como religiões locais – de um punhado de judeus, num caso, e de um grupo de 

árabes, no outro – e se expandiram pelo mundo.

Um afro abraço.

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