22 de setembro marca a chegada
da primavera nos países do hemisfério sul. É quando se inicia a
transição dos
dias mais frios do inverno para o período mais ensolarado e quente. No Jardim das
orquídeas, ipês, azaléias e muitas outras flores
vibrantes
embelezando essa estação.
árvore,
e esse dia foi eleito em razão dos povos
indígenas que sempre cultuaram as
árvores durante a época das chuvas, ou quando a terra era
preparada para
semeadura, geralmente no início da primavera.
As
árvores não têm apenas a função paisagística. Elas protegem as lavouras contra
os ventos,
fornecem sombra e amenizam a emissão de gases de efeito estufa. Para
o meio ambiente, as
árvores são fundamentais, pois servem de abrigo e fornecem
alimentos para diversas espécies de
animais, inclusive o homem, que se alimenta
de seus frutos.
As
árvores ajudam a equilibrar o clima de uma região. Observe, por exemplo, um
parque ou floresta
e sinta o clima mais fresco. Para a economia, as árvores
fornecem a matéria-prima para móveis,
utensílios domésticos e a celulose, que
serve para a produção de papel. Mas é importante que, no
momento da compra, a
pessoa saiba escolher produtos oferecidos por empresas que possam
comprovar a
origem da madeira, ou seja, as que utilizam madeira com certificação.
As
árvores nativas do Brasil estão intimamente ligadas à história e ao
desenvolvimento econômico e
social do nosso país. A mais antiga e importante
relação é com o próprio nome da nação “Brasil”
que foi emprestado da árvore
conhecida popularmente como “pau-brasil”.
Dezenas das cidades do país também emprestaram seus nomes de árvores nativas
que eram
freqüentes em suas regiões geográficas, como exemplos podem ser
citados: Imbuia- SC,
Guarantã-SP, Louveira – SP, Angicos – PE, Cedro – SP,
Juazeiro – BA, etc.
Algumas espécies representaram tamanha importância para as populações locais,
que emprestam
seus nomes a várias cidades; por exemplo, a espécie Araucaria
angustifolia (Bert.) Kuntze
(pinheiro), e o buriti (Mauritia flexuosa L.f.).
Algumas espécies representam grande importância na vida econômica do país, que
historicamente
caracterizaram uma época ou um ciclo como, por exemplo: o
pau-brasil, a seringueira, a carnaúba,
o pinheiro, o cacau, o baguaçu, e mais
recentemente o mogno.
Nomes de árvores nativas são também utilizados de norte a sul do país para
designar ruas, praças,
palácios, bairros, etc
TRATAMENTOS NÃO CONVENCIONAIS:À PROCURA DA CURA DO CORPO E DO
ESPIRITO...
Desde o início da
sua expansão no Brasil, o Espiritismo se afastou das vertentes mais
racionalistas do Kardecismo e se definiu como uma forma religiosa (Ortiz 1988);
o primeiro
movimento espírita organizado e datado de 1873 denominou-se Sociedade
de Estudos
Espíritas do Grupo Confúcio, no Rio de Janeiro, com o motto “os
verdadeiros espíritos não
existem sem caridade”, defendendo os princípios da
prática da homeopatia e da cura pela fé
(ORTIZ, 1997). Com o tempo a orientação
terapêutica foi assumindo mais importância,
passando a ser um dos focos
centrais da religião. Esta vertente da caridade e da cura foi
integralmente
incorporada na Umbanda, afirmando-se como central na filosofia umbandista9,
no
Brasil como em Portugal.
Se na Umbanda a
questão da cura é central, ela é igualmente crucial no Candomblé, e em
Portugal
muitos adeptos chegam inicialmente a estas religiões à procura da solução para
situações de crise directamente ligadas à doença. A afirmação de que “se não se
chega pelo
amor, chega-se pela dor”, comum na explicação da forma de chegada a
práticas religiosas
variadas, é amiúde ouvida a respeito da Umbanda e do
Candomblé. Mesmo quando o
problema não é directamente de doença, a
somatização do que aflige os indivíduos faz com
que a face visível desses
distúrbios seja frequentemente o mal-estar físico e a doença.
Podemos aqui seguir
o que Paula Montero (1985) descreve e analisa, ao explicitar, muito no
seguimento da linha teórica de Mary Douglas, a ideia de que a desordem é
conceptual e
cognitivamente equiparada à doença, e que portanto qualquer coisa
“fora da ordem”, a nível
psíquico ou simbólico, equivale e provoca problemas
físicos. Tal como Montero afirma, as
fronteiras entre o que é muitas vezes
denominado “doença material” e “doença espiritual” são
muito fluidas, e nos
contornos da conceptualização do que são “doenças materiais” estão já
presentes
as matrizes que possibilitam uma interpretação mágico-religiosa (MONTERO,
1985,
p. 118). Paralelamente, a eficácia da intervenção mágica tem como contraponto o
fracasso da terapêutica oficial. Ou a medicina oficial não consegue “ver” a
doença, porque o
mal é de outra natureza—isto é, espiritual, não passível de
diagnóstico pelos métodos físicos
da medicina ocidental—ou, apesar
de a identificar, não a consegue curar porque a sua
origem está num problema,
numa “desordem” do foro não material10. Isto está patente no
discurso dos
indivíduos:
Eu realmente estava
muito doente, mas os médicos não conseguiam perceber o que se
passava. Foi o preto
velho que me disse que era qualquer coisa no meu peito, e que eu tinha
de ser tratada. Foi ele primeiro que percebeu o que se passava, antes mesmo dos
médicos
saberem que eu tinha cancro (Sofia, 32 anos, caixa de supermercado).
A relação
estabelecida entre a doença e a noção religiosa de perda de equilíbrio permite
não
só estabelecer a ponte entre os dois sistemas (o da biomedicina e o da
religião), mas abre
também espaço para a actuação mágico-religiosa, tal como
Paula Montero explicita
(MONTERO, 1985, p. 126):
O processo de
mutação que transforma a noção médica de “doença” na noção religiosa de
“desordem” termina pois numa inversão interessante: por um lado, a noção de
“doença
espiritual” implica a negação da doença (ou da sua representação) tal
como ela é atribuída à
esfera da atuação do médico – negação necessária [...] à
determinação de um espaço
legítimo de atuação mágica; por outro, a própria
noção de “doença espiritual” reenvia
novamente ao âmbito da atuação médica --
já que o corpo sofre as consequências da acção
desordenada dos espíritos, ou
está irremediavelmente condenado à doença, em virtude das
suas faltas
anteriores --, mas inverte as posições iniciais de importância e
legitimidade.
Neste processo, a
medicina transforma-se num apêndice que pode secundar a acção mágica
e ajudar a
curar, ou servir de suporte aos que já não conseguem escapar ao sofrimento e à
morte, e que também por vezes se voltam para a medicina para minorar a dor
(MONTERO,
1985).
Na tipologia
tripartida que Montero identifica encontram-se três tipos de fenómenos
mórbidos:
as doenças causadas pelos próprios indivíduos, as provocadas por
terceiros, e as kármicas.
Apesar das diferenças, todas elas têm por base a
concepção, comum em todas as religiões
afro-brasileiras, de uma ideia de
bem-estar baseada na concepção holística da pessoa, em
que o corpo e a mente
estão interligados, rejeitando assim dicotomias cartesianas que os
separam. Ser
saudável significa estar equilibrado11. Assim, as categorias nosológicas das
variadas doenças são explicadas através da visão do mundo do Candomblé e da
Umbanda.
Tanto a doença como o seu diagnóstico não podem ser dissociadas das
suas cosmologias e
conceptualizações mágicas e religiosas que reflectem as
relações sociais e os princípios
básicos destes universos (BARROS; TEIXEIRA,
1989). Deste modo, a maioria das
performances rituais são estratégias para
manter ou restaurar o bem-estar físico, mental e
social.
O equilíbrio está
identificado com a saúde; se uma pessoa está doente quer dizer que ela
está
perturbada, o que se pode dever a uma larga variedade de causas. Pode
relacionar-se
com falhas no cumprimento das obrigações para com os espíritos
dos mortos, e nesse caso
só pode ser curada quando essas obrigações forem cumpridas,
restaurando o equilíbrio entre
a pessoa e o seu orixá. A doença tem
portanto origem numa falta de equilíbrio entre forças
que têm a sua origem no
sobrenatural e que actuam sobre o indivíduo. A noção de axê é
central, já que axê é definido como uma força, uma energia
vital sagrada presente em todos
os seres naturais. Esta energia precisa de ser
dinamizada; é através dos ritos que este
processo é assegurado, iniciando-se
com o tocar dos tambores e a entoação dos pontos
cantados12 que potenciam
a descida dos deuses e entidades.
NOSSO CORPO COMO LOCUS DE ACÇÃO...
No processo de
construção do carácter sobrenatural da doença e a cura o corpo humano
transforma-se no mais importantelocus de acção, em que a crença e
as emoções estão
concentradas, e em torno do qual uma série de representações
que ultrapassam largamente a
caracterização biológica do corpo humano são
construídas.
O papel do corpo
neste processo prende-se com dois aspectos distintos, mas relacionados
entre
si. O primeiro tem a ver com a importância da relação constante e permanente
que é
mantida entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos, que em tempos
possuíram corpos
físicos, mas que são agora seres sem aparência física
concreta. O valor desta relação entre
os dois mundos é também visível na conceptualização
da vida social, que implica não apenas
o relacionamento com os parentes vivos,
mas também como os defuntos, que se tornaram,
entretanto—na Umbanda, por
exemplo13-- espíritos e antepassados.
Esta relação
leva-nos ao segundo aspecto, o da importância do corpo e do papel central que
a
incorporação joga nestas religiões.
A possessão é
crucial, a base para se compreender todo o sistema religioso, que opera
através
de uma sistemática exploração do corpo como locus para a
manifestação do
sagrado (BRUMANA; MARTINEZ, 1997, p. 11). É o corpo o veículo
de comunicação com os
deuses e os espíritos, pensados enquanto representações
das forças da natureza; é o corpo
que se transforma para permitir a
manifestação física dos espíritos e a sua comunicação com
os vivos. A possessão
suprime, temporariamente, a distância entre o mundo dos humanos e o
dos deuses,
ou entre o mundo dos vivos e o dos mortos. Como Márcio Goldman refere:
[…] o transe e a
possessão […] suspendem todas as distâncias entre o Aiê e o Orum,
fazendo com que os orixás encarnem nos homens e transmitam alguma coisa da sua
essência divina, ao mesmo tempo que uma certa dose de humanidade lhes é
insuflada pelos
fiéis que concordam em recebê-los” (GOLDMAN, 1987, p. 111).
Considerando a
possessão como uma celebração da vida e da comunicação, ela só é no
entanto
possível através de um complexo processo de iniciação, no qual o corpo tem um
papel essencial.
RESTAURAR O
BEM-ESTAR
No seio de uma
religião que celebra a vida através do uso do corpo, manter um corpo
saudável é
uma prioridade máxima. Se considerarmos todas as razões acima expostas, em
que
se percebe bem a relação entre os estados físicos e as relações entre os
humanos e os
espíritos, percebe-se que o início de qualquer procedimento
terapêutico deve começar por
práticas que restauram essas boas relações.
Todos as causas
acima mencionadas como responsáveis pelos distúrbios estão
directamente ligados
à qualidade da pessoa enquanto membro da congregação religiosa.
Mas, além
desses, em todos os terreiros há um importante grupo de pessoas, que podemos
categorizar como “clientes”, que aí chegam à procura de alívio para as
situações de crise, em
que mais uma vez os problemas de saúde têm uma grande
visibilidade. O diagnóstico para
os problemas é muitas vezes relacionado com um encosto (espírito
de um morto que não
atingiu o seu lugar no além), e a purificação é o primeiro
passo para a cura. Muitas vezes,
estas pessoas que chegam aos terreiros pela
doença, acabam por descobrir a sua
mediunidade e começam a percorrer o caminho
da iniciação:
Primeiro fui a uma
terapeuta brasileira, que usava aromaterapia e gemoterapia22; daí passei
para o
terreiro, e descobri a importância dos orixás. Comecei o meu
caminho de iniciação.
Quando me diagnosticaram o câncer no peito, fiz cura por
magnetismo, gemoterapia e
aromaterapia, mas teria morrido se não fossem os meus orixás (LAURA,
mulher, 31 anos,
desempregada).
Em qualquer dos
casos, após o diagnóstico, realizado pelo especialista religioso usando os
métodos divinatórios anteriormente explanados, a cura implica a restauração da
unidade
fragmentada pela perda do axê. Se bem que as
sequências rituais difiram de terreiro para
terreiro, basicamente compreendem
sempre um período de preparação, em que a pessoa se
desliga das suas
actividades mundanas, seguida dos primeiros ritos de limpeza e
purificação.
Estes incluem libações, banhos de ervas, uso de ervas para colocar por cima da
parte do corpo lesada, defumações, uso de pólvora, epasses. Algumas
entidades
especializadas na cura, como é o caso dos pretos-velhos,
fazem também massagens ou cura
através do toque.
As plantas, ervas e
raízes usadas nas terapias todas têm um significado específico e uma
relação
particular com os orixás. Do mesmo modo que cada orixá requer
o sacrifício de um
determinado animal e a oferenda de uma comida específica,
também cada um deles tem uma
relação especial com o mundo vegetal. Como tal, as
plantas são usadas não apenas nos ritos
religiosos, mas também nos ritos
terapêuticos. Um dos aforismos recorrentes nos terreiros é
“kosi ewe, kosi
orisha”: sem folhas, não há orixás”.
A grande maioria
dos ritos de purificação requer o uso de plantas, já que as folhas são
consideradas uma das fontes primordiais de axé. Os pais e mães de
santo muitas vezes
afirmam que o uso da folha correcta pode matar ou curar um
indivíduo: as folhas
“quentes”(associadas com os orixás do
fogo e da terra, como Ogum e Exú), agitam as
atmosferas, as emoções e os
indivíduos, e podem causar mal, enquanto que as folhas “frias”
(relacionadas com os orixás da água e do ar, como Oxum e
Oxalá) apaziguam e tranquilizam.
O conhecimento profundo da adequação das
plantas e das folhas a cada ritual ou terapia é
portanto uma das mais
importantes qualificações de qualquer pai ou mãe de santo respeitado
(SILVA,
1985, p. 209). Associadas à proclamação de palavras mágicas que potencializam a
sua eficácia, flores, plantas, ervas, raízes, sementes e casacas de árvore são
usadas na
preparação de medicamentos, bebidas e libações profilácticas 23.
Na diáspora, a
importação de ervas e folhas envolve certas dificuldades, e muitos pais
de
santo que viajam até ao Brasil retornam com malas cheias de plantas.
Quando não é possível
obter as plantas originais, estas são substituídas por
outras, que se encontram em Portugal, o
mais parecidas possível (em forma,
aroma, características ou efeitos terapêuticos) com as
originais.
Os ebós de
saúde24 são preparados com determinados ingredientes e seguindo
determinadas regras rituais que respeitam a relação directa com o mal que se
pretende curar
e, sobretudo, o orixá directamente ligado a
essa pessoa. Cada orixá tem uma comida
própria, confeccionada
a partir de ingredientes específicos. Por isso mesmo, o ebó de saúde
de
uma pessoa cujo orixá de cabeça é Iansã incluirá sempre o acarajé,
prato feito com feijão-
frade, partido e moído de modo a formar uma massa fina a
que se junta cebola e se frita em
azeite de dendê; o de alguém filho de Oxum
inclui obrigatoriamente uma comida ritual
denominada ado, fabricada
com milho vermelho torrado e moído e temperado com azeite de
dendê e mel.
Nos ebós de
sáude figuram obrigatoriamente as pipocas. Sendo que as comidas rituais se
ligam
directamente à mitologia de cada orixá, as pipocas estão
relacionadas com o orixá por
excelência da doença, Obaluaiê
(também conhecido como Omolu)25. De acordo com o mito,
Obaluaiê ficou doente
com varíola; as pipocas, também denominadas “flores de Obaluaiê”,
representam
as marcas deixadas na pele por essa doença. Curado por Iemanjá, Obaluaiê é o
orixá que
rege a saúde e a doença, e as pipocas são a sua comida primordial.
Cada terapia
envolve elementos específicos, que dependem das características dos
pacientes e
das suas energias, as especificidades dos seus orixás, os traços da
própria
doença. As práticas terapêuticas envolvem não apenas a cura imediata, o
tratamento dos
sintomas, mas também um objectivo profiláctico, como a prevenção
de subsequentes
problemas. Qualquer terapia é supervisionada por um orixá ou
pela entidade responsável, e
são eles que indicam quais os métodos curativos
apropriados, os ingredientes a serem
usados, e são eles próprios que, em última
análise, procedem à cura, incorporados nos seus
cavalos. A este tipo de cura
praticado nos terreiros, normalmente no decorrer da própria
gira26, em
que sobretudo pretos velhos e caboclos actuam,
juntam-se as
performances em sessões de cura especiais. Estas sessões incluem
toda uma série
de técnicas que podem ser englobadas na panóplia mais vasta de
terapias Nova Era,
que nas últimas décadas se tornaram
disponíveis em Portugal e que, a avaliar pelo
número de sites na internet, a
publicidade nos jornais, revistas e rádio, e a difusão de
lojas esotéricas,
agradam imenso aos portugueses, que se transformaram em seus
fiéis
consumidores.
Obs: Os orixás eram
venerados na África somente pelos iorubas ou nagôs, um povo que vive
no
sudoeste da Nigéria e no sudeste da atual República do Benim. Como outras
religiões
africanas, a dos orixás era um conjunto de cultos locais, ligados a
santuários próprios.
Quando o seus fiéis foram tirados à força de suas terras e
atravessaram o Atlântico, tiveram
de se ajustar a uma situação inteiramente
nova, na qual os seus deuses viajaram com eles e,
inicialmente, só tinham
altares em seus corações.
No caso da religião dos orixás, vários deuses
locais já se haviam tornado, no chamado
Iorubo, ou terra dos iorubas, deuses
nacionais. Xangô, por exemplo, um rei ancestral
divinizado de Oiá, e Ogum, um
rei ancestral divinizado da cidade-estado de Irê, já eram
venerados por outros
iorubas. Mas a religião dos orixás não se expandiu na África. Não conta
com
adeptos entre sereres, banhuns, ibos, andongos, iacas, angicos, xonas, macuas,
zulus ou
outros povos africanos, que a desconhecem. E se retraiu no próprio
Iorubo, sob o impacto do
cristianismo e do islamismo. Foi nas Américas, a
partir sobretudo do Brasil e de Cuba, que
ela se tornou uma religião universal,
com deuses que não pertencem exclusivamente a um
povo, mas a toda a humanidade.
No Brasil, a religião dos orixás fez adeptos não só entre
originários de outras
nações africanas, mas também entre descendentes de guaranis, cariris,
pataxós,
fulniôs, portugueses, espanhóis, italianos e muitos outros povos.
Sua história não é, assim, diferente da história
do cristianismo e do islamismo, que
começaram como religiões locais – de um
punhado de judeus, num caso, e de um grupo de
árabes, no outro – e se
expandiram pelo mundo.
Um afro abraço.
fonte: BARRETO, António
(Ed). Globalização e Migrações. Lisboa: Instituto
de Ciências Sociais, 2005.
BARROS, José;
TEIXEIRA, Maria Lina Leão. O código do corpo: inscrições e marcas dos orixás.
MOURA, Carlos Marcondes de (Org.). Meu sinal
está no teu corpo: escritos sobre a religião dos orixás.
São Paulo: Edicon/EDUSP, 1989.
BASTOS, Cristiana.
Omulu em Lisboa: Etnografias para uma teoria da globalização. Etnográfica, v. 5, n. 2, p. 303-324, 2001.
BASTOS, José;
BASTOS, Susana. Filhos de deuses diferentes. Lisboa: ACIME,
2006.
______. Portugal Multicultural: situação e identificação das
minorias étnicas. Lisboa: Fim de Século, 1999.
BIRMAN,
Patrícia. O que é Umbanda. São Paulo:
Editora Brasiliense, 1985.
BORDONARO, Lorenzo. Sai fora: youth, disconnectedness and aspiration to
mobility in the Bijagós islands (Guinea-Bissau),Etnográfica, v. 13, n. 1, 2009.
BROWN, Diana. Power, Invention, and the Politics of Race: Umbanda Past
and Future. In: ______. Black
Brazil: Culture, Identity and
Social Mobilization. Los Angeles: UCLA, 1999.
BRUMANA, Fernando;
MARTINEZ, Elda. Marginália Sagrada. Campinas:
Unicamp, 1997.
CAPONE,
Stefania (Ed.). Civilisations. Revue Internationale d´Anthropologie et de Sciences
Humaines. Religions Transnationales.
Bruxelles : Université Libre de Bruxelles, 2004b.
CAPONE,
Stefania. A busca de África no
Candomblé: tradição e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Pallas Editora, 2004a.
CAPONE,
Stefania; TEISENHOFFER, Viola. Devenir medium à Paris. Aprentissage at
adaptation rituels dans l´mplantation d´un terreiro de candomblé en France. Psychopathologie Africaine,
v. 31, n. 1, p. 127-156, 2001/2.
CASTELO, Cláudia. O modo português de estar no mundo: o
luso-tropicalismo e a ideologia colonial portuguesa (1933-1961). Lisboa: Afrontamento, 1998.
DANTAS,
Beatriz G. Vovó
Nagô e papai branco: usos e abusos da África no
Brasil. Rio de Janeiro: Graal, 1988.
FAVRET-SAADA,
Jeanne. Les
mots, la mort, les sorts. Paris:
Gallimard, 1977.
FEDMAN-BIANCO,
Bela. Brazilians in Portugal, Portuguese in Brazil: construction of sameness and difference. Identities, 2001.
FRIJERIO, Alejandro. Re-Africanization in secondary religious
diasporas : constructing a world religion. In: CAPONE, Stefania
(Ed.). Civilisations. Revue Internationale d´Anthropologie et de Sciences
Humaines. Religions Transnationales.
Bruxelles : Université Libre de Bruxelles, 2004.
FRY, Peter. A persistência da raça: estudos antropológicos sobre o
Brasil e a África austral. Rio de Janeiro: Civilização
.jpg)
