A chamada teologia da batalha espiritual tomou força nas duas últimas décadas, junto com o crescimento do universo evangélico que inclui hoje forte poder midiático e político. Essa expansão evangélica no Brasil também fez eclodir atos de intolerância religiosa praticados contra as religiões afro-brasileiras, principalmente partindo de neopentecostais. Desde que o fundador da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), o bispo Edir Macedo, declarou guerra aos "orixás, caboclos e guias" numa clara alusão aos elementos dos rituais do candomblé, da umbanda e do espiritismo, jornais, revistas e a mídia em geral têm noticiado os constantes ataques sofridos pelas religiões de matriz africana. O demônio iurdiano leva o nome de "exu", "pomba-gira", "encosto", ou seja, para esses neopentecostais tudo que se refere às religiões afro-brasileiras é contagioso; é obra do diabo e deve ser evitado por aqueles que optaram por "aceitar Jesus".
Essa coletânea organizada por Vagner Gonçalves da Silva trata justamente desta temática: os efeitos do neopentecostalismo no campo religioso afro-brasileiro. São oito artigos cuja abordagem dá ênfase às questões sobre a intolerância religiosa, através da análise de eventos polêmicos sobre ações neopentecostais, tais como o tão noticiado "chute na santa" praticado por um pastor neopentecostal contra uma imagem de Nossa Senhora Aparecida e a aprovação da lei de proteção aos animais no Rio Grande do Sul, que restringia o sacrifício de animais nos rituais das religiões de matriz africana.
O artigo de Ari Pedro Oro abre a coletânea e aborda as reações afro no Rio Grande do Sul contra os atos de intolerância praticados por iurdianos. O autor mostra que os ataques desses neopentecostais são mais fortes do que as reações de suas vítimas, ou seja, a resposta dos membros de cultos afro-brasileiros ainda é muito branda diante das ações de intolerância por eles sofrida. Oro enfatiza três aspectos característicos da IURD: seu caráter "religiográfico", "exacerbatório" e "macumbeiro". Religiográfico porque "construiu seu repertório simbólico, suas crenças e ritualísticas incorporando e ressemantizando elementos de outras religiões" (:33); exacerbatório pelo montante de publicações, programas de TV, templos suntuosos e todo um império que constituiu hoje a IURD no Brasil e no exterior; e macumbeiro porque empresta termos das religiões afro-brasileiras ("trabalho", "encosto", "carrego", "descarrego" etc.) e os ressemantiza para sustentar seu discurso.
Alejandro Frigerio faz um mapeamento das disputas entre neopentecostais e evangélicos no Uruguai e na Argentina num quadro histórico comparativo. Aponta a importância da análise dos conflitos entre esses dois grupos religiosos e sugere que sua gênese está relacionada aos níveis de legitimidade e visibilidade social alcançados por cada um deles em cada sociedade. Frigerio enfatiza, com base em análise desenvolvida no estudo de movimentos sociais, que os líderes religiosos preocupados com a legitimação social da religião devem desenvolver "marcos interpretativos coletivos" que impulsionem a construção de "identidades coletivas mobilizadas para a ação" e para isso devem mobilizar "recursos econômicos e culturais" no interior e no exterior de sua religião, assim como aproveitar a "estrutura de oportunidades" do meio social no qual se desenvolvem (:73).
Ao tratar dos "Pentecostais em ação", Ricardo Mariano destaca as razões do combate pentecostal aos cultos afro-brasileiros, sendo este combate sua principal estratégia de evangelização. Para Mariano, as principais razões e justificativas pentecostais são "a perspectiva dualista, a interpretação bíblica e a defesa contumaz do resgate da difusão de crenças e práticas do cristianismo primitivo" (:129), tudo isso voltado para "disseminar a crença na ação e no poder maléficos do diabo e dos demônios sobre a humanidade; realizar rituais exorcistas; evangelizar tendo como foco a missão concomitantemente conversionista e salvacionista e de combate às forças demoníacas e a seus agentes e representantes terrenos" (:130). Mariano discute ainda, de forma sucinta, conceitos sobre tolerância, intolerância, discriminação e liberdade religiosa.
A análise de Emerson Giumbelli recai sobre a qualificação da vitimização dos afro-brasileiros, e nos faz refletir sobre as configurações e as articulações entre o campo religioso e a sociedade no Brasil. Giumbelli toma como ponto de partida um material encontrado através de pesquisas no Centro de Referência contra a Discriminação Religiosa (CRDR) no Rio de Janeiro, órgão vinculado ao executivo estadual cujo objetivo é prestar serviços relativos à assistência jurídica em casos de conflitos religiosos. O autor reflete criticamente sobre a categoria "fundamentalismo" como referência para pensar a intervenção da religião sobre a sociedade, tomando como exemplos a Índia, os Estados Unidos e o Brasil.
Em "Dez anos do chute na santa – a intolerância com a diferença", Ronaldo Almeida retoma a análise do episódio ocorrido em 1995, transmitido pela Rede Record de Televisão, durante um programa religioso no qual um pastor da Igreja Universal do Reio de Deus chutou a imagem de Nossa Senhora Aparecida justamente no dia de sua comemoração (12 de outubro). A cena foi retransmitida durante o Jornal Nacional da Rede Globo, o que intensificou o conflito com a Igreja Católica. Almeida analisa ainda, a relação da Igreja Universal com as outras religiões e prescreve que a forma de lidar com a diferença pode levar "às vias da intolerância dos ritos nas idéias e nas relações sociais face a face" (:187).
O argumento utilizado por Vagner Gonçalves da Silva segue uma linha comparativa dos termos utilizados pelo neopentecostalismo, catolicismo e pelas religiões afro-brasileiras através da análise da relação socioestrutural existente entre esses campos religiosos. Silva vai buscar inspiração em autores clássicos da antropologia tais como Lévi-Strauss e Marcel Mauss, chegando a uma interessante análise sobre a eficácia simbólica do universo neopentecostal.
Marcelo Natividade e Leandro de Oliveira analisam como diferentes religiões (pentecostais, católica e afro-brasileiras) reagem às práticas homossexuais de seus adeptos. Os neopentecostais têm definido a homossexualidade como um desvio de conduta que pode ser revertido com a conversão, transformando-os em "ex-homossexuais" (:262). Além disso, trazem ao debate o posicionamento oficial da Igreja Católica e seu conservadorismo diante do tema. Por outro lado, os afro-brasileiros são mais flexíveis diante da homossexualidade. Os autores fazem, ainda, uma revisão das pesquisas em ciências sociais e analisam discursos pastorais cristãos sobre as estratégias de regulação da sexualidade presentes nessas religiosidades e os discursos produtores da homofobia.
Fechando a coletânea, o artigo de Hédio Silva Jr., único jurista dentre os autores, faz menção ao caráter legal da intolerância, trazendo à tona um histórico da presença do tema nas constituições federais até a atual de 1988. Além disso, enfatiza a necessidade de recorrer à justiça sempre que alguém sinta seu direito à liberdade de crença violado, ou seja, acaba por levantar a bandeira em defesa da liberdade de crença e de culto como um direito que deve ser assegurado a todo e qualquer cidadão, seja ele católico, espírita, evangélico ou adepto de alguma religião de matriz africana. Hédio, inclusive, mostra que já tem em seu histórico profissional como advogado a procedência de algumas ações impetradas na justiça em favor da garantia da liberdade religiosa de seus clientes, em sua maioria de afro-brasileiros que sofreram alguma restrição ou constrangimento vinculado à sua prática religiosa.
O livro, por fim, traz uma vasta reflexão sobre o papel atual dos neopentecostais no cenário religioso. Muito já se discutiu sobre os efeitos que suas ações vêm causando na sociedade brasileira. Se há uma estrutura e uma eficácia simbólica, como diz Silva em seu artigo, movendo o sucesso do empreendimento neopentecostal, isso sugere a importância dos trabalhos que envolvem a análise de seus cultos, de seu discurso, bem como da atuação de seus agentes na política e na mídia em geral. Esta coletânea recupera trabalhos importantes sobre a atuação da Igreja Universal do Reino de Deus e é leitura obrigatória para aqueles que de alguma forma se aventuram a estudar os efeitos causados pela religião no mundo moderno.
Frente Parlamentar em Brasília discute a intolerância contra povos de terreiro.
A fiscalização do poder executivo para a aplicação de políticas públicas propostas por comunidades de terreiro foi o principal tema discutido hoje pela manhã, em Brasília, durante café da manhã entre deputados e representantes de comunidades negras. O evento marcou a criação da Frente Parlamentar em defesa das comunidades tradicionais de terreiros, que tem como objetivo não apenas fiscalizar, mas impedir manifestações e ações discriminatórias contra as comunidades negras no Brasil.
A Educação e as religiões de matriz africana: Motivos da Intolerância.
Religiões de matriz africana e a educação escolar: colocação do problema
Este trabalho tem três pressupostos básicos. O primeiro é o de que a educação escolar constitui-se em espaço e tempo de formação de identidades sócio-culturais, de reprodução e enfrentamento de preconceitos e também de formas correlatas de intolerâncias. O segundo pressuposto é o de que em vários segmentos da sociedade brasileira encontram-se atitudes de preconceitos e de intolerância, com relação aos adeptos e às religiões de matriz africana. O terceiro pressuposto é o de que a hegemonia das religiões de matriz judaico-cristã, a discriminação racial e a satanização de entidades espirituais produzem uma invisibilidade das religiões de matriz africana, pelas políticas educacionais, e contribuem com a indiferença de educadores, diante da experiência de adeptos juvenis, que vivem com medo de dizer o nome da religião a que pertencem.
Diante desses três pressupostos, o objetivo principal deste trabalho é contribuir para a superação da atitude de indiferença de educadores/as frente ao preconceito e à intolerância religiosa de que são vítimas crianças e adolescentes em escolas de diversas partes do Brasil. Visando alcançar esse objetivo, através da reflexão e da informação, este trabalho está organizado em duas partes. Na primeira parte, apresenta e analisa a posição de educadores diante do assunto: religiões de matriz africana no Brasil. A base empírica da análise tem sua fonte em pesquisa realizada com educadores/as participantes de encontros formação sobre religião em diferentes estados do Brasil. Na segunda parte, apresenta o significado de alguns fundamentos dessas religiões, cujos conteúdos, em função do desconhecimento existente no seio da população, em virtude do etnocentrismo e eurocentrismo que marcam nosso processo civilizatório, são bases para atitudes intolerantes e preconceituosas. Pelo fato de que sobre a experiência do transe ou possessão recaem, de forma mais acentuada, as atitudes de intolerância e preconceito, há uma maior ênfase na apresentação e análise desse que é um dos principais fundamentos da religião de matriz africana no Brasil. As duas partes deste trabalho foram elaboradas em cinco unidades temáticas, a fim de possibilitar um maior desenvolvimento de aportes empíricos e teóricos sobre o tema em questão.
A problemática desses três pressupostos acima anunciados refere-se à existência de religiões de matriz africana no Brasil. Ou seja: existe em nosso país, pelo menos, mais de uma expressão religiosa, cuja matriz encontra-se no vasto continente africano. Trata-se de um legado dos povos que foram trazidos da África, como escravos durante mais de três séculos de vigência do regime escravista. O conteúdo dessas religiões vem sendo dinamicamente preservado, mesmo diante da perseguição dos senhores de engenho, da hostilidade e vigilância da Igreja Católica, da tentativa de seu embranquecimento por parte dos espíritas kardecistas e, mais recentemente, da intolerância dos neopentecostais . Ainda assim, os terreiros de candomblés das nações Keto, Jeje, Angola e Efã, o Omolocô, o Terecô e algumas vertentes da Umbanda, em níveis diferenciados, constituem uma base significativa das religiões de matriz africana no Brasil.
Em cada um desses segmentos religiosos, existem códigos sócio-culturais que reinstuara linguagens e símbolos da religiosidade africana. Há também trocas comunitárias que partilham saberes, experiências de vida e axé (força vital), nos processos de iniciação, na sacralização de seres dos reinos vegetais, minerais e animais, nas festas e nos rituais fúnebres. Tais experiências constituem-se em formas diferenciadas de estabelecer e compreender a relação entre cultura e natureza. Sendo essa última entendida como algo superior ao mundo criado pelos seres humanos. Em torno das concepções de vida e de cultura das religiões de matriz africana vêm circulando intelectuais e pesquisadores interessados em outras formas de sociabilidade humana.
Embora a forma de sociabilidade das religiões de matriz africana tenha um vasto repertório de códigos sócio-culturais e educativos da população afrodescendente, no Brasil, ainda são poucos os pesquisadores do campo da Educação que realizam investigações sobre a referida temática .
Ao contrário daquilo que ouvi na investigação realizada em encontro de assessorias e fóruns de educadores, envolvidos com a temática religiosa, que afirmam a inexistência de uma bibliografia sobre religiões africanas no Brasil, desde a década de quarenta que vem se consolidando estudos, pesquisas e ensaios publicados sobre a referida temática. Entre os investigadores das religiões de matriz africana no Brasil, encontra-se o francês Roger Bastide , cujo trabalho de pesquisa resgatou a dignidade do conteúdo das religiões afro-brasileiras, que era objeto de pesquisas relacionadas às manifestações de doenças psicossomáticas. Nessa linha, encontram-se as pesquisas desenvolvidas pelo médico legista Nina Rodrigues.
Além de Bastide, outros pesquisadores também contribuíram para afirmar a dignidade das religiões de matriz africana no Brasil . No entanto, as pesquisas sobre as religiões de matriz africana, produzidas nos campos de conhecimento da Antropologia, da Sociologia e da Teologia continuam desconhecidas para a maioria dos/as educadores do nosso país. É isso que posso deduzir diante da afirmação sobre a ausência de pesquisas e publicações.
2- Os/as educadores/as e a intolerância religiosa na escola
Em diferentes encontros com educadores/as do ensino fundamental e médio, das redes públicas e privadas, depois de informar sobre a existência de um vasto material bibliográfico, a respeito dessa temática, produzido nos últimos vinte anos, escutei de alguns/mas educadores/as indagações sobre qual seria a importância de tratar desses conteúdos em sala da aula, onde a maioria dos/as alunos/as é de tradição religiosa judaico-cristã. Diante desse tipo de indagação, sempre evitei uma resposta imediata, devolvia a pergunta para compreender a posição do/a educador/a sobre o assunto. Quase sempre, o/a educador/a começava afirmando que era católico/a e que estava acostumado/a a ouvir horrores sobre terreiros de candomblés e centros de Umbanda, como espaço onde as pessoas eram possuídas por entidades diabólicas, mas nunca tivera muito interesse por esse tipo de manifestação religiosa. Como se pretendesse desculpar-se, diante do meu interesse e conhecimento sobre o assunto, a pessoa concluía sua fala dizendo que não tinha nada contra aos adeptos das religiões de matriz africana no Brasil.
Insistindo no diálogo, eu perguntava se o/a educador/a já havia identificado em sala de aula algum/a aluno/a adepto das religiões de matriz africana, a resposta demorava um pouco, mas era explicitada. Tal identificação resultava das "brincadeiras" de alunos/as que apelidavam algum/a colega como "macumbeiro/a", "preto/a feiticeiro/a", "mandingueiro/a" ou simplesmente diziam que fulano/a era espírita . Mas isso não era levado muito a sério na escola, dizia-me: tratava-se de algo "corriqueiro e normal" nas "brigas" e brincadeiras de crianças e adolescentes.
Considerar os apelidos, a discriminação de gênero, raça e sexo, as "brincadeiras" e brigas na escola como "normais" não é uma posição isolada entre os/as educadores. No campo da Educação, pesquisas realizadas sobre o preconceito e a discriminação racial, revelaram não apenas o silêncio dos rituais pedagógicos diante da discriminação racial do/a aluno/a negro/a , mas também como os apelidos são responsáveis pela baixa auto-estima de alunos/as negros/as .
Ou seja, nesses casos, alunos/as pertencentes às religiões de matriz africana continuam sendo vítimas de preconceito racial e religioso, sem que nenhuma atitude pedagógica seja tomada para impedir tal excrescência. O preconceito, a discriminação e a intolerância são tratados como se não fossem problemas éticos a serem enfrentados pelos rituais pedagógicos da escola. Eles são considerados como "brincadeiras de crianças", "algo normal". Esse tipo de caso corrobora com o enunciado do primeiro pressuposto deste trabalho, sobretudo naquilo que se refere ao fato da reprodução de preconceitos e de formas correlatas de intolerância por parte da escola. Corrobora, também, com o segundo e o terceiro pressupostos, pois permite identificar como educadores fazem parte de segmentos da sociedade brasileira que demonstram atitudes de preconceitos e intolerância diante das religiões de matriz africana. Diante disso, a pergunta sobre a importância de abordar tais conteúdos dentro da escola sugere, não apenas a insignificância do número de adeptos, mas, sobretudo, uma depreciação do conteúdo. O preconceito pode ser deduzido das informações que as pessoas guardam sobre a horrorização do candomblé e dos centros de Umbanda, como experiências religiosas do mal.
O terceiro pressuposto comparece tanto na afirmação de hegemonia da tradição religiosa de matriz judaico-cristã, na diabolização do transe espiritual, quanto na indiferença de educadores/as diante da construção da auto-estima de crianças e jovens negros/as e não negros/as filhos/as de pais adeptos e não adeptos das religiões de matriz africana, que têm medo de dizer o nome da religião a que pertencem, para não sofrerem com as reações de preconceito e de intolerância, resultantes da sua confissão.
Embora a liberdade de consciência e de crença seja um dos direitos e garantias fundamentais do cidadão existente na Constituição Brasileira, bem como o livre exercício dos cultos religiosos , os organismos de implementação de políticas públicas educacionais continuam desconsiderando a existência de religiões de matriz africana no Brasil. Em Minas Gerais, por exemplo, existem Conselho e Comissões Regionais que formam e qualificam professores/as de Ensino Religioso, nos quais não há representantes das religiões de matriz africana. Todos os membros desses Conselhos pertencem à tradição judaico-cristã .
No entanto, existem procedimentos diferenciados com relação à abordagem das religiões de matriz africana, por parte do pode público. A título de exemplo, identifico a prática e a legislação do Estado de São Paulo e do Estado do Pará, respectivamente. Em São Paulo, há um diálogo entre a Secretaria Estadual de Educação e representantes das religiões de matriz africana , com o objetivo de discutir conteúdos e procedimentos relativos a essa religiosidade. No Estado do Pará, a constituição estabelece a possibilidade da disciplina ensino religioso versar sobre as religiões afro-brasileiras . Em verdade, na formulação de políticas educacionais, o que se percebe é o Estado tratando a questão do Ensino Religioso como se não existissem as religiões de matriz africana e como se os seus representantes fossem invisíveis. Com efeito, a presença de um sacerdote do Candomblé Jeje no Conselho Nacional de Promoção da Igualdade Racial, vinculado à Secretaria Especial de Políticas de Promoção da Igualdade Racial – SEPPIR, sinaliza uma forma diferente do Estado Brasileiro tratar as religiões de matriz africana.
A situação de invisibilidade das religiões de matriz africana, bem como de seus representantes nas políticas educacionais tende a mudar em contextos acadêmicos, onde se refletem sobre as minorias e a exclusão social. Porém, mesmos nesses ambientes, o que se verifica não é bem uma postura respeitosa e de tolerância religiosa.
Quem transita entre os ambientes acadêmicos e o mundo das religiões afro-brasileiras, seja como pesquisador, membro ou sacerdote, costuma, muitas vezes, ser vítima de atitudes intolerantes, jocosas e preconceituosas. Para camuflar o preconceito, o início da conversa entre membros da academia e pessoas vinculadas às religiões de matriz africana tem o tom de uma simples brincadeira, mas a indagação é jocosa. Com enunciados do tipo: "Quando é mesmo que você termina sua pesquisa sobre macumba?" "Quando é que você vai me levar pra conhecer uma macumba?" "Cuidado com ele, pois ele mexe com macumba!" Ou ainda "Acho que estou precisando tomar uns passes em um terreiro!" Com esse tipo de enunciado, o que se vê no meio acadêmico é um preconceito velado diante das pessoas que, de uma maneira ou de outra estão vinculadas às religiões de matriz africana no Brasil.
Esse mesmo tipo de preconceito já não é tão velado quando se trata de alunos/as do ensino fundamental e médio. Isso foi observado em pesquisa realizada junto aos adolescentes da Comunidade dos Arturos, em Contagem-MG . Naquele contexto, em que foi investigada a transmissão dos conteúdos do Congado, uma manifestação afro-católica, organizada em torno da devoção a Nossa Senhora do Rosário, os adolescentes que participavam dessa expressão eram taxados na escola de "macumbeiros". Essa alcunha pejorativa estava desestimulando a participação em dança pública dos grupos de Congo e Moçambique, mesmo nos finais de semana. Eles/as não queriam ser chamados de "macumbeiros" nas discussões que ocorriam no pátio escolar na segunda-feira. Também não aceitavam que o Congado fosse, em hipótese alguma, um tipo de "macumba".
No que se pode chamar de imaginário coletivo da sociedade brasileira, "macumba" é igual magia negra, feitiçaria, trabalhos de encruzilhadas, etc. Nos programas de televisão das igrejas neopentecostais os pastores não cansam de veicular esse tipo de mensagem. Aqui vale ressaltar que até a realização do Concílio Vaticano II (1962-1965), a Igreja Católica também tinha orientações explícitas contra ao que chamava de baixo espiritismo . Havia, inclusive, uma ameaça de ex-comunhão para quem participasse da "macumba", considerada, na década de cinqüenta, pelo Cardeal Motta, "um dos maiores atentados a fé, contra a moral, contra nossos foros de educação, contra a higiene e contra a segurança" . Uma verdadeira cruzada foi realizada para combater a expansão da Umbanda entre o segmento das classes médias. A Igreja Católica só mudou de posição em relação à "macumba" depois das deliberações do Concílio Vaticano II, em específico, com o Documento Ad Gentes, que tratou da questão missionária.
Sem precisar remontar às mazelas da escravidão, encontramos na recente ação pastoral e evangelizadora de igrejas cristãs uma base de sustentação da intolerância religiosa e do preconceito contra as religiões de matriz africana no Brasil. Embora a Igreja Católica tenha produzido documentos sinalizando uma mudança de atitude, não se pode esperar uma transformação automática, em razão daquilo que na historiografia passou a se chamar de uma longa duração da mentalidade. Além do mais, a maioria dos católicos ainda desconhece as orientações conciliares. Se por um lado a Igreja Católica no Brasil, oficialmente, através da CNBB, vem mudando de posicionamento, publicando, em 1976, novas orientações pastorais para tratamento respeitoso da "Macumba e dos Cultos Afro-Brasileiros" ; por outro lado, a partir da década de oitenta, a expansão das igrejas neopentecostais vem coincidindo com a deflagração de uma cruzada cristã contra pessoas e templos das religiões afro-brasileira, inclusive com invasão organizada a templos e cerimônias religiosas, como ocorreu recentemente em Salvador e também em Belo Horizonte.
3- A intolerância religiosa e alguns fundamentos das religiões de matriz africana
Diante da problemática que envolve a intolerância religiosa e o preconceito com relação aos adeptos e aos templos das religiões da matriz africana, temos de nos perguntar pelos motivos que atualmente resultam nessas atitudes. Para tentar compreender os motivos da intolerância e do preconceito, duas indagações podem ser feitas, uma primeira relacionada aos fundamentos e à organização, e a uma outra sobre a aceitação e à legitimidade. A primeira pergunta pode ser formulada nesses termos: O que há de tão absurdo na organização e nos fundamentos das religiões da matriz africana, que poderia explicar a intolerância e os preconceitos de que são vítimas as pessoas adeptas dessas religiões? A outra pergunta é: Por que será que no mercado concorrecional das religiões, para usar uma expressão de Pierre Bourdieu, as religiões de matriz africana enfrentam grandes problemas de aceitação e de legitimidades no Brasil?
Para responder essas duas indagações tenho de explicitar mais uma vez o que estou entendendo por religiões de matriz africana no Brasil. Mesmo contrariando alguns segmentos religiosos que não reconhecem a Umbanda como uma religião de matriz africana, em função de um certo processo em embranquecimento de práticas afro-brasileiras, ainda assim, entendo como religiões de matriz africana no Brasil todas as expressões religiosas em que existem algum tipo de transe possessão mediúnica (de orixá, inquice, vodum ou ancestral) e de rituais de iniciação, públicos ou privados, envolvendo a comunidade com cânticos e danças, ao som de instrumentos de percussão, comandadas por um/a ou mais de um sacerdote ou sacerdotisa, amparado/a por um tipo de oráculo africano.
Nessa definição que terminei de apresentar, suprimi toda e qualquer dimensão transcendental da religião, em proveito de uma dimensão relacional da pessoa com seu orixá, que é um ancestral ou força da natureza divinizada, através de rituais privados ou comunitários, ao som de instrumentos de percussão, tendo o sacerdócio e o oráculo africano como mediadores dessa relação. A meu ver, cinco elementos são fundamentais nas religiões de matriz africana no Brasil. 1. A possessão mediúnica; 2. os rituais públicos e privados; 3. a comunidade; 4. o exercício do sacerdócio, 5. o oráculo africano.
Sobre a dimensão a existência de um Deus transcendente, como bem demonstrou em sua tese de doutorado, a alemã Franzisca Rehbein, a idéia de um Deus criador, que reside no orun (céu) e tem a força e o poder por si mesmo, existe nas religiões africanas, mas não há um culto organizado para o Ser Supremo. A Olorun, Olodumare, senhor do destino eterno, são dirigidas orações curtas de afirmação da sua grandeza, como por exemplo : a oração que afirma haver Deus maior do que Olorun.
As divindades que são invocadas e com quem o fiel estabelece uma relação no cotidiano são intermediárias entre o Ser Supremo, no orun (céu) e o indivíduo aqui no aiye (terra). Conforme a denominação da religião de matriz africana no Brasil, chamam-se orixá, inquice, vodum. Trata-se de forças que se fazem presentes e se relacionam na vida do fiel, não apenas durante o ritual, através da possessão ou do transe, mas também, como afirma Roger Bastide, "de modo certamente menos espetacular embora mais contínuo e mais eficaz, por sua pedra, pelos objetos sagrados do peji (altar) pessoal (...).
Embora sejam a possessão e o transe as formas mais espetaculares das divindades africanas se relacionarem com o fiel, através de manifestação pública ou privada, essa não é a única maneira do fiel se relacionar com sua divindade. Há, desde o momento da iniciação, uma série de códigos simbólicos objetos rituais, através dos quais as divindades se fazem presentes na vida do fiel. São os otás (pedras sacralizadas), as ferramentas, símbolos das entidades que são a manifestação do sagrado entre o "povo do santo".
Sobre o fenômeno do transe ritual ou da possessão recai parte da explicação da intolerância e do preconceito, pois tem sido estudado a partir de pontos de vistas que não consideram a sua dimensão propriamente religiosa. Conforme Márcio Goldman, no Brasil o fenômeno da possessão ou transe tem sido estudado através de dois modelos: um modelo de análise construído a partir do fator biológico, patológico de caráter histérico e neurótico; e o outro modelo fundando na determinação social, como mecanismo de adaptação, "instrumento de protesto social" e como "meio de reforço da ordem existente". Apesar de não negar que a possessão tenha aspectos biopsicológicos e sociológicos, Goldman afirma que esses dois modelos (biologizante e sociologizante) incidem no reducionismo, que é, um erro metodológico e epistemilógico . Trabalhando com a hipótese de que a possessão é uma realidade cujo completo entendimento depende da articulação entre o transe, o culto e a sociedade, Goldman sustenta que a "possessão é um fenômeno complexo, situado no cruzamento de um duplo eixo, um de origem nitidamente sociológica, o outro ligado a níveis mais individuais. " Esse duplo eixo de análise da possessão é abordado em Goldman, através de uma teoria da construção da pessoa e de uma teoria ritual.
O que nos interessa, aqui, mais especificamente, é uma compreensão de como o fenômeno da possessão ou transe está relacionado com as religiões de matriz africana no Brasil. A resposta do Márcio Goldman remonta aos aspectos pessoais e rituais. Sendo assim, ao conceber o fenômeno da possessão mediúnica como um dos fundamentos da religião de matriz africana, posso estabelecer um vínculo direto com os rituais de iniciação e de passagem que ocorrem no interior das comunidades religiosas, que também são tomados como fundamentos da religião.
A partir do estudo da possessão realizado por Márcio Goldman, posso sustentar que por meio de rituais a pessoa fiel às religiões de matriz africana é possuída por uma qualidade específica de um orixá, tida como uma "entidade geral", que pode ser um inquice, vodum ou ancestral africano. Isso porque, há nas religiões de matriz africana no Brasil, o orixá Xangô, o inquice Nzaze-Loango, e o vodum Badé, que é, cada um, na sua tradição, ancestral geral ou força da natureza. Há também o Xangô de Luísa, Nzaze-Loango de Cláudia e o Badé de Filomena. Portanto, o que se apossa como tipo de transe nas pessoas que são dos terreiros de candomblé de Keto ou Efã, Angola, Jejes, do Omolocô e mesmo nas casas de Umbanda é uma "ínfima fração" da entidade geral, "caso contrário, nem o filho-de-santo que o recebe, nem o próprio mundo poderiam suportar a infinita potência que sobre eles se abateria, sendo imediatamente aniquilado" .
Há uma relação individualizada entre o fiel e o orixá yorubá, entidade religiosa que pode ser compreendida como força da natureza ou ancestral divinizado, observada inclusive em África, na Nigéria, onde Karin Barber afirma que "cada fiel pode sentir que tem 'sua própria' Oya (Iansã) ou Sàngó ou qualquer outro òrìsà. Isso acontece porque cada òrìsà é dividido em versões incontáveis, cada uma delas com seu próprio nome subsidiário, orikí (poema religioso), personalidade e tabus."
Ao compreender a possessão como algo que se dá apenas por uma "ínfima fração" da entidade geral, seja ela orixá, inquice ou vodum, Márcio Goldman não somente nos ajudou a pensar a religião de matriz africana, no estrito sentido do termo religião, como um sistema que desenha um outro mundo e realiza esforços para toca-lo; mas também, contribuiu para nos ajudar a pensar o significado das primeiras possessões de entidade como "transe bruto". Quando durante um ritual das religiões de matriz africana alguém cai no chão estatelado, é possível crer que este alguém tenha sido possuído por muito mais do que uma "ínfima fração" da entidade religiosa que lhe apossou. Coincidência ou não, conheci casos em que a queda machucou bastante a pessoa, que, por sua vez, não queria se submeter ao processo de iniciação.
Nesses casos, na linguagem do "povo de santo" a pessoa "bolou" com uma entidade religiosa. Ela havia sido escolhida para ser consagrada ao orixá, inquice ou vodum. O processo de iniciação ritual inevitavelmente deveria acontecer, pois é isso significa o ato de bolar no chão. Dependendo dos níveis de sentidos conscientes e inconscientes produzidos pelo ato de bolar na trajetória pessoal, uma recusa radical diante do apelo à iniciação poderia significar vários prejuízos na vida da pessoa. Podendo, inclusive levar a sérios problemas de saúde física e mental, como casos de loucura.
No meu entender, uma forte manifestação da entidade religiosa na vida do indivíduo, quase sempre ocorre no contexto de um ritual religioso, em pessoas que têm algum tipo de vinculo negativo ou positivo com comunidades religiosas de matriz africana. Algumas vezes, o "ato de bolar" decorre seja de um apelo emocional diante da beleza do espetáculo religioso, seja por uma atenção especial as orientações e revelações feitas pelas entidades do terreiro, seja ainda pelas revelações apresentadas na consulta ao oráculo da religião. De uma forma ou de outra, a pessoa que costuma cair estatelada no chão já sente algum tipo de apelo interior da religião. Outros motivos de ordem sociológica e biopsicológicas poderiam ainda ser acrescentados a esse tipo de manifestação, mas, por ora, esses são os escolhidos para nos introduzir nos rituais de iniciação nas religiões de matriz africana.
4- Outras formas de adesão à religião de matriz africana
A tradição religiosa judaico-cristã, antes dos neopentecostais, primava por um tipo de religiosidade mais contemplativa, sem grandes manifestações aparentes. Na Igreja Católica, por exemplo, o transe místico sempre fora reprimido. Um caso clássico de repressão ao transe, refere-se à história de Santa Teresa de Ávila, que tinha grandes arroubos espirituais. O transe ou possessão quase sempre foi tomado pela tradição judaico-cristã como alucinação ou possessão diabólica. Em razão disso, desenvolveu-se um tipo de religiosidade, em que as pessoas têm dificuldades em aceitar o transe religioso como fundamento de uma religião.
No entanto, vale ressaltar que há outras maneiras menos dramáticas de iniciação de uma pessoa nas religiões de matriz africana. Por decisão pessoal, alguém pode manifestar o desejo de participar e ser iniciada nos rituais religiosos, mesmo não sendo possuído por uma entidade religiosa. Além disso, entidades de pessoas que ocupam cargos sacerdotais podem convidar alguém da assistência, de certa maneira alguém amigo/a da casa, para assumir algum tipo de papel no ritual religioso. O Jogo de Búzios ou a Peneira de Ifá também pode revelar a vontade dos orixás, inquices ou voduns em ter determinada pessoa ocupando funções em uma comunidade religiosa. Nesses casos, existem diferentes processos de iniciação.
Em todos os casos, a iniciação se dará através de rituais que vão desde a lavagem das contas, passando pelo Bori (dar comida à cabeça) e pelos banhos de ervas, seguindo com a sacralizações de animais de duas e quatro patas, com reclusão e aprendizagem dos códigos litúrgicos e procedimentos comunitários. A maior parte dos rituais de iniciação é de ordem privada, são realizados na presença de alguns membros da comunidade que já foram submetidos aos mesmos e têm firmeza e maturidade religiosa para ajudar nos atos. Nas religiões de matriz africana, apenas uma pequena parte dos rituais de iniciação é aberta ao público que não tem um vínculo ritualístico com a comunidade. Trata-se da festa do nome do santo e da entronização de Ogãs e equedes, kissicaramgomo e makotas, cargos sacerdotais importantes na hierarquia dos terreiros. Até o momento de apresentação pública, a pessoa iniciada terá passado por um período que vai de sete a trinta dias de reclusão ritual. Nesse tempo, terá aprendido cantos, rezas, danças e narrativas sobre as vivências religiosas dos/as mais velhos/as . Todo esse sacrifício tem como principal objetivo um tipo de vínculo e o aprimoramento da relação pessoal com uma entidade religiosa.
Fora dos rituais de iniciação, as religiões de matriz africana têm outros rituais em que se repetem acontecimentos narrados em mitos, como os rituais das Águas de Oxalá, realiza-se também um banquete para a família de um Orixá, como o Olubajé de Obaluaiye. Basicamente, em todos os rituais públicos, há comida e bebida farta para ser compartilhada com a assistência. Em quase toda a Bahia, as comidas oferecidas são iguarias da culinária afro-brasileira, como acarajé, amalá, caruru, vatapá, xinxim de galinha, acaçá, arroz de haussá, etc.
Tudo isso ocorre em clima de festa comunitária e de confraternização que se inicia desde o anúncio do ritual, através da colaboração financeira dos membros que podem contribuir, e vai até a preparação comunitária dos alimentos que serão servidos ao altar das entidades religiosas e ao povo que vem participar da festa.
A festa não é apenas uma das características principais das religiões de matriz africana, mas também um dos seus fundamentos. Ao som da música, ao retumbar dos tambores, no ritmo da percussão, as pessoas cantam e dançam para invocar a proteção e reverenciar as entidades religiosas. É esse um dos momentos em que a relação entre o indivíduo e sua entidade torna-se mais forte, produzindo, assim, benefícios na ordem dos enfrentamentos cotidianos, que são múltiplos e diversificados. Esses enfrentamentos envolvem desde os conflitos de classes, raça e gênero, passando pela afirmação de identidade, desembocam nas atitudes de intolerância e preconceitos, e vão até a luta diária pela sobrevivência. No contexto dos rituais, a festa simboliza a culminância do principal objetivo que se pretende alcançar nas religiões de matriz africana. Trata-se de uma vida boa, com saúde, prosperidade e felicidade.
5- Considerações finais
O conhecimento dos fundamentos religiosos como códigos sócio-culturais e parte das referências identitárias dos afrodescendentes, possibilita a compreensão de que não há nem um absurdo nas religiões de matriz africana no Brasil. Em verdade, o que existe mesmo na sociedade brasileira, e de sobra, é eurocentrismo e etnocentrismo. É aí que se produz um entendimento de que a religião certa é aquela que os europeus nos trouxeram, cuja matriz é judaico-cristã. As outras religiões, não são propriamente religiões, mas seitas, expressões de religiosidade, crendices, magias e superstições. Para esse tipo de entendimento, a única religião que tem uma mensagem boa para vida é o cristianismo, porque promete a vida eterna.
No entanto, para as religiões de matriz africana, de certa maneira, a eternidade da vida começa aqui, vivendo feliz, junto das pessoas de quem se gosta. Não se contesta a plenitude de uma vida após a morte, mas também não há uma preocupação em alcança-la. O que o adepto consciente das religiões de matriz africana espera depois da sua morte é, por um lado, ser digno dos ritos fúnebres, merecidos em virtude do seu processo de iniciação, por outro lado, ser celebrado pela sua firmeza e seu compromisso com a tradição e com os fundamentos presentes nessa forma de sociabilidade.
Compreender os fundamentos das religiões de matriz africana como códigos sócio-culturais e educativos, referentes a uma outra forma de sociabilidade, pode ser um dos caminhos para afastar atitudes como a indiferença, a intolerância e o preconceito na educação escolar. Essa perspectiva de compreensão contribui para que o/a estudante negro/a, e, também não-negro/a, adepto/a das religiões de matriz africana, possa ver sua religião ser abordada na escola como uma referência identitária positiva. Retomo, assim, um dos aspectos do primeiro pressuposto deste trabalho: o de que a escola é um espaço e tempo de afirmação de identidade. Certamente, isso exige um esforço muito grande de educadores/as deste nosso País, com relação à mudança de mentalidade e práticas educativas.
Para finalizar, ressalto que as questões relacionadas à aceitação e legitimidade das religiões de matriz africana podem também ser pensadas pelo não reconhecimento de que Deus, o Ser Supremo, O Eterno, tem outras maneiras de se fazer presente no meio da humanidade. Os orixás, os inquices, os vondus e os ancestrais constituem-se outras palavras de Deus na história da humanidade.
fonte:http://dx.doi.org/10.1590/S0100-85872008000100011
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